<embed type="application/x-shockwave-flash" wmode="transparent" src="http://providenie.narod2.ru/providenie1.swf" height="186" width="186">
• Посм., ещё видео
Само по себе слово ‘elyon не имеет значения «самый высокий», поэтому его традиционная передача на русском языке как «Всевышний», восходящая к греческому тексту Септуагинты (ὕψιστος), приписывает ему отсутствующий в нём отвлечённый философский смысл.
Слово ‘elyon встречается в ряде ближневосточных религиозных текстов за пределами ЕБ. В угаритской поэме о Керете оно (без нунации) используется в качестве эпитета Ваала: «На землю пролей дождь, Ваал, и на поле пролей дождь, Вышний (‘ly)! Приятен земле дождь Ваала и полю – дождь Вышнего (‘ly)» (KTU, 1.16.III.5-8).
В сокращённой форме оно также предположительно восстанавливается как эпитет Ваала в полемическом антиваалистском пассаже, который от имени Яхве изрекает израильский пророк Осия: «Народ мой закоснел в отпадении от меня; взывают они к Вышнему (‘l), но не возвышает он их отнюдь» (Ос. 11, 7).
О божестве по имени «Элиун» сообщал в своей написанной по-гречески «Истории Финикии» финикийский историк Филон Библский (I-II вв. н.э.). Соответствующий отрывок цитирует в «Приготовлении к Евангелию» Евсевий Кесарийский (IV в.): «В их (т.е. Кабиров) же время рождается некий Элиун, называемый Высочайшим (ὕψιστος), и женщина по имени Берут.
И обитали они около Библа. От них рождается Эпигей или Автохтон, которого впоследствии назвали Небом... Сестра Неба, рождённая от тех же родителей, была названа именем Земля... Отец их, Высочайший, погибший в схватке с дикими животными, был обоготворён, и дети совершали возлияния и приносили жертвы в его честь».
Филон далее рассказывает о рождении от союза Неба с Землёй, среди прочих, Эла, Бетиля, Дагона и Астарты, от другого союза Неба – Адода, родившего, в свою очередь, Мелькарта, от Эла – Шадида, Бела и Мута, о браке Эла с Астартой и о совместном царствовании Астарты с Адодом.
В этой поздней синкретической теогонии древний ханаанейский Ваал представлен несколькими образами – Адода (Хадада), Бела и Мелькарта. Прообразом «Элиуна» также является Ваал, поскольку о его гибели во время охоты рассказывается в угаритской поэме о Пожирающих и Раздирающих (KTU, 1.12).
В 88-м Псалме божество, обещающее сделать обожествляемого царя «Вышним для царей земли», также является Ваалом, поскольку тут же упоминается победа над водной стихией: «И положу на Море руку его, и на Реки – десницу его. Он будет звать меня: ты отец мой (’aḇi), бог мой (’eli) и скала моего спасения. И я сделаю его первенцем (bəḵor), Вышним (‘elyon) для царей земли» (Пс. 88, 26-28).
«Вышний» упоминается в богатом мифологической образностью отрывке из песни пророка Исайи о гибели ассирийского царя Саргона II: «Ты говорил в сердце своём: “Взойду на небо, выше звёзд Эла вознесу престол мой и сяду на горе совета, на вершинах Цафона; взойду на высоты облачные, буду подобен Вышнему”» (Ис. 14, 13-14). «Вершины Цафона» и «высоты облачные» – место обитания Ваала.
По всей видимости, данный отрывок вдохновлён ханаанейским мифом о воцарении Ваала, который занимает на «горе совета» место выше прочих богов («звёзд Эла»). Таким образом, «Вышним» здесь именуется Ваал, в стремлении уподобиться которому Исайя обвиняет ассирийского царя.
В качестве эпитета Эла слово «Вышний» за пределами ЕБ используется, по-видимому, в арамеоязычном тексте договора из Аль-Сафиры близ Алеппо (VIII в. до н.э.). Договор заключили между собой Матиэль и Бар-Гайа – правители вассальных Ассирии мелких сирийских царств.
Его текст содержит списки божеств каждой из сторон, призванных засвидетельствовать соглашение, в числе которых упоминается ’l-w-‘lyn. Вав в данном случае, вероятно, представляет собой waw explicativum, должный передать смысл «Эл, который есть Вышний». Угаритские тексты содержат несколько имён божеств, построенных таким же способом: kṯr-w-ẖss (Пригожий-и-Мудрый), mt-w-šr (Смерть-и-Зло), qdš-w-’amrr (Святой-и-Крепкий).
14-я глава Книги Бытия дважды использует эпитет «Вышний» в одинаковом, определённо элистском, контексте: «[Мелхиседек] благословил его (т.е. Аврама), и сказал: благословен Аврам от Эла Вышнего, творца неба и земли (’el ‘elyon qone šamayim wa-’areṣ)» (Быт. 14, 19); «Аврам сказал царю содомскому: поднимаю руку мою к [Яхве,] Элу Вышнему, творцу неба и земли (’el ‘elyon qone šamayim wa-’areṣ)» (Быт. 14, 22) (во втором случае масоретский текст упоминает Яхве, но его нет в Септуагинте и кумранской рукописи 1QapGen, т.е. это поздняя вставка).
Устойчивое выражение «Эл творец земли» (’l qn ’rṣ) засвидетельствовано хеттским изложением мифа об Эле, Ашере, Ваале и Аштарт, финикийской надписью новохеттского царя Азитавадды из Каратепе (VIII в.) и, предположительно, найденным в Иерусалиме остраконом VIII-VII вв.
Предположительно, «Вышним» называется Эл в рассказе о пророчестве Валаама: «Говорит Валаам, сын Веоров, говорит муж с открытым оком, говорит слышащий слово Эла, знающий знание Вышнего, видящий видение Шаддая» (Числ. 24, 15-16). Историчность «Валаама сына Веорова» (евр. bl‘m bn b‘r), о котором рассказывается в Числ. 22-24, подтвердили раскопки на холме Тель-Дейр-Алла в Иордании.
В развалинах здания религиозного назначения была обнаружена надпись VIII в. до н.э., нанесённая чернилами на штукатурку стены. Надпись была составлена ханаанейским алфавитом на местном языке, совмещающем черты арамейского и ханаанейского.
Здание было разрушено землетрясением в персидскую эпоху, и надпись разбилась на множество мелких фрагментов. Вследствие этого её восстановление и истолкование представляют значительные трудности, однако ясно, что в ней описывается видение Валаама сына Веорова (арам. bl‘m br b‘r).
Утром он встал потрясённый и рассказал людям о том, что «собрались боги на совет» (wnṣbw šdyn mw‘d) и решили устроить катастрофу: засовы небес будут разбиты, на землю опустятся тьма и ужас. Дальнейший текст плохо понятен, но в нём упоминаются Эл: «Насытит Эл и соделает Эл дом» (yrwy ’l wy‘bd ’l byt), а также божества Шагар и Аштар (šgr w‘štr).
Племенная и религиозная принадлежность людей, оставивших надпись из Тель-Дейр-Алла, не вполне ясна. Высказывается предположение, что они были маргинальной группой израильтян, придерживавшейся элистской версии общееврейской религии.
В любом случае, для позднейших исключительных яхвистов в Иерусалиме религиозная традиция, которую представлял Валаам, была достаточно важной и достаточно своей, чтобы изобразить его в Числ. 22-24 в качестве яхвистского пророка, благословляющего народ Израиля.
В действительности же, как мы теперь знаем благодаря надписи из Тель-Дейр-Алла, он был элистским пророком, вещавшим от имени ’lhn и šdyn. Эти два источника вдохновения совпадают с двумя из трёх источников, которые приписывает Валааму ЕБ: «слышащий слово Эла (’l), знающий знание Вышнего, видящий видение Шаддая (šdy)» (Числ. 24, 16), из чего можно заключить, что и определение «Вышний» относится здесь к Элу.
Слова šdyn в надписи из Тель-Дейр-Алла и šdy в Числ. 24, 16 отражают теоним неясной этимологии, который в целом встречается в ЕБ 48 раз, из них 7 раз в виде ’l šdy. Согласно Священническому источнику, Яхве открывал себя под ним в домоисеевы времена: «Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову как Эл Шаддай, а имени моего “Яхве” не открывал им» (Исх. 6, 3).
За пределами ЕБ это слово также предположительно встречается в египетских, угаритских, финикийских и самудских (древнеаравийских) теофорных личных именах. Его традиционный перевод на русский язык как «Всемогущий», восходящий к Септуагинте (παντοκράτωρ), является совершенно произвольным.
В двух случаях ЕБ, не отождествляя «Вышнего» напрямую с Элом, использует этот эпитет в явно элистском мифологическом контексте. В первом случае речь идёт о разделе Элом мира на уделы между своими сыновьями: «Когда Вышний делил на уделы племена и расселял сынов человеческих (bəne ’adam), тогда поставил пределы народов по числу сынов божиих (bəne ’elohim)» (Втор. 32, 8-9), во втором – о борьбе богов за власть в совете Эла: «Бог (’elohim) встал в совете Эла (‘adat ’el), среди богов (’elohim) произнёс суд: … Я сказал: вы – боги (’elohim), и сыны Вышнего – все вы; но вы умрёте, как человеки, и падёте, как всякий из князей» (Пс. 81, 1, 6-7).
С выражением «сыны Вышнего» можно сопоставить выражение «святые Вышнего» (qaddiše ‘elyonin), четырежды употребляемое в арамеоязычной части Книги пророка Даниила (Дан. 7, 18, 22, 25, 27). «Святыми» (qdšm) или «сынами Святого» (bn qdš) в угаритских текстах называются боги – сыновья Эла. ЕБ продолжает эту традицию, например, в 88-м Псалме, где «святые» являются синонимом «сынов божиих» (первоначально – сынов Эла, bn ’lm): «И небеса славят чудеса твои, Яхве, и истину твою в собрании святых (qəhal qədošim).
Кто на небесах сравнится с Яхве? кто между сынами божиими (bəne ’elim) уподобится Яхве? Страшен бог (’el) в великом сонме святых (sod qədošim)…» (Пс. 88, 6-8). В Книге пророка Даниила выражение «святые Вышнего» утратило свой прежний смысл и означает либо «ангелов», либо даже уже народ Израиля.
В Элохистской Псалтире «Вышний» регулярно употребляется в качестве эпитета для слов ’el и ’elohim (за обоими из которых можно предполагать образ ханаанейского Эла): «Река – потоки её веселят город бога (’elohim), святилище, жилища Вышнего» (Пс. 45, 5); «Принеси в жертву богу (’elohim) хвалу и воздай Вышнему обеты твои» (Пс. 49, 14); «Воззову к богу (’elohim) Вышнему, Элу, благодетельствующему мне» (Пс. 56, 3); «Говорят: “как узнает Эл? и есть ли ведение у Вышнего?”» (Пс. 72, 11); «Вспоминали, что бог (’elohim) – их прибежище, и Эл Вышний – избавитель их… Но они ещё искушали и огорчали бога (’elohim) Вышнего, и уставов его не сохраняли» (Пс. 77, 35, 56); «[Евреи] не покорялись словам Эла и небрегли о воле Вышнего» (Пс. 106, 11).
Если не считать позднюю интерполяцию в Быт. 14, 22, Яхвистская Псалтирь – единственный текст ЕБ, который напрямую именует «Вышним» Яхве: «Славлю Яхве по правде его и пою имени Яхве Вышнего» (Пс. 7, 18); «Ибо царь уповает на Яхве, и во благости Вышнего не поколеблется» (Пс. 20, 8); «Ибо Яхве Вышний страшен – великий царь над всею землёю» (Пс. 46, 3); «И да познают, что ты, которого одного имя Яхве, Вышний над всею землёю» (Пс. 82, 19); «Живущий под кровом Высшего под сенью Шаддая покоится, говорит Яхве: “прибежище моё и защита моя, бог (’elohim) мой, на которого я уповаю!”… Ибо ты сказал: “Яхве – упование мое”; Вышнего избрал ты прибежищем твоим» (Пс. 90, 1-2, 9); «Благо есть славить Яхве и петь имени твоему, Вышний» (Пс. 91, 2) (в дополнение к уже цитировавшимся Пс. 17 и 96).
Из сказанного можно сделать вывод, что слово «Вышний» (‘ly(n)) использовалось ханаанеянами в качестве эпитета для своих верховных богов – Эла и Ваала. По мере того, как образы этих двух божеств поглощал Яхве, данный эпитет переносился на него.
Особенно богаты такими свидетельствами Псалмы, например: «Некогда говорил ты в видении праведным своим, и сказал: “Я оказал помощь сильному (gibbor), возвысил избранного из народа. Я обрёл Давида, раба моего, елеем моей святости (šemen qodši) помазал его… И положу на Море руку его, и на Реки – десницу его. Он будет звать меня: ты отец мой (’aḇi), бог мой (’eli) и скала моего спасения.
И я сделаю его первенцем (bəḵor), Вышним (‘elyon) для царей земли, до века (le-‘olam) сохраню ему милость мою, и завет мой с ним будет верен. И продолжу навечно (la-‘ad) семя его, и престол его – как дни неба”» (Пс. 88, 20-21, 26-30).
Первоначальным источником этого оракула был Ваал, о чём, в первую очередь, свидетельствует обещание даровать царю победу над Морем и Реками. В угаритских текстах побеждённый Ваалом бог Йамму именуется «князь-Море, судья-Река» (zbl ym ṯpṭ nhr) (KTU, 1.2.IV.23-27 и др.).
Далее, божество обещает сделать царя «Вышним для царей земли». В угаритских текстах «Вышним» (‘ly, без конечной нунации) именуется Ваал: «На землю пролей дождь, Ваал, и на поле пролей дождь, Вышний (‘ly)! Приятен земле дождь Ваала и полю – дождь Вышнего (‘ly)» (KTU, 1.16.III.5-8). Таким образом, царь в 88-м Псалме наделяется качествами Ваала. Кроме того, бог (’el) называется отцом (’aḇ) царя, а царь – первородным сыном (bəḵor) бога.
Сходные представления отражает рассказ из 6-й главы Книги Бытия: «Сыны божии (bəne ha-’elohim) увидели дочерей человеческих (bənot ha-’adam), что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал… В то время были на земле исполины (nəp̄ilim), именно же после того, как сыны божии (bəne ha-’elohim) стали входить к дочерям человеческим (bənot ha-’adam), и они стали рождать им: это сильные (gibborim), от века (me-‘olam) славные люди» (Быт. 6, 2, 4).
88-й Псалом называет обожествляемого царя словом «сильный» (gibbor), которым в только что процитированном отрывке именуются дети «сынов божиих» (т.е. богов) и человеческих женщин. Есть основания полагать, что у допленных иудеев это слово было обычным обозначением божественного правителя.
Ещё одним общим термином, встречающимся в процитированных отрывках из 88-го Псалма и 6-й главы Книги Бытия, является слово «век» (‘olam). Оно также употребляется в 44-м Псалме, который с 88-м Псалмом объединяют темы избрания из многих, помазания, дарования вечной власти и, что самое главное, божественности царя, поскольку царь здесь напрямую именуется «богом» (’elohim): «Престол твой, боже (’elohim), во век и век (‘olam wa‘ed); жезл правоты – жезл царства твоего. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал тебя, боже (’elohim), твой бог (’eloheḵa) елеем радости из соучастников твоих» (Пс. 44, 7-8).
«Век» или «вечность» (‘olam) в ханаанейской (в т.ч. иудейской) религии были свойством богов. Царь как божественное существо был также ему причастен, что выражалось, среди прочего, в представлении о бессмертии царя: «Он (т.е. царь) просил у тебя (т.е. бога) жизни; ты дал ему долготу дней на век и век (‘olam wa‘ed)» (Пс. 20, 5); «Приложи дни ко дням царя, лета его в род и род, да восседает он вечно (‘olam) пред богом (’elohim)» (Пс. 60, 7-8). Эмпирическая смертность царя не препятствовала подобному представлению.
Как же сказать: это – сын Эла (bn ’il), Керет, родич Благостного и Святого (špḥ lṭpn wqdš)? Родич Благостного пусть живёт!» (KTU, 1.16.I.14-23). Похожими словами Керета оплакивает его дочь: «Жизнью твоею, отец наш, мы радуемся, бессмертием (blmt) твоим веселимся! … Неужели, отец, как смертные, ты умрёшь (kmtm tmtn)? … Отец мой несчастный! Разве боги умирают (’u ’ilm tmtn)? Родич Благостного пусть живёт!» (KTU, 1.16.II.98-106).
По молитвам Керета и его родни Эл возвращает ему здоровье и спасает от смерти. Данное повествование бросает для нас свет на сложность представлений о смерти и бессмертии в мире древнего Ханаана, где умирать могли не только божественные правители, но и сами боги (Ваал и даже сам бог смерти Мот). Такая же сложность представлений, безусловно, была присуща и древним иудеям.
Помимо бессмертия, свойством царя как бога является мудрость, ср. слова фекоитянки Давиду: «Господин мой (’adoni) царь – как посланец божий (mal’aḵ ha-’elohim), и может слышать (т.е. различать) доброе и злое (ha-ṭoḇ wə-ha-ra‘)… Господин мой (’adoni) мудр, как мудр посланец божий (mal’aḵ ha-’elohim), чтобы знать (la-da‘at) всё, что на земле» (2 Цар. 14, 17, 20).
Точно такими же словами Книга Бытия говорит о «знании добра и зла» как божественной прерогативе: «И сказал бог Яхве: вот, Адам стал как один из нас, зная добро и зло (la-da‘at ṭoḇ wa-ra‘)» (Быт. 3, 22). Кроме того, выражение «посланец божий» (mal’aḵ ha-’elohim) или «посланец Яхве» (mal’aḵ yhwh) означает в ЕБ божество, ср. использование слов «бог» и «посланец Яхве» как синонимов: «Дом Давида будет как бог (’elohim), как посланец Яхве (mal’aḵ yhwh)» (Зах. 12, 8).
Если в поэме о Керете, как мы видели выше, отцом царя был Эл, а в оригинале 88-го Псалма – Ваал, то в более поздних текстах ЕБ, созданных в эпоху, когда Эла и Ваала уже частично вытеснил, частично поглотил Яхве, отцом обожествляемого царя именуется уже этот бог: «Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Яхве и против помазанника его…
Сидящий на небесах посмеётся, господин мой (’adonay) поругается им. Тогда скажет им во гневе своём и яростью своею приведёт их в смятение: “Я поставил царя моего над Сионом, святою горою моею”. Возвещу определение: Яхве сказал мне: “Ты сын мой; я сегодня родил тебя”» (Пс. 2, 2, 4-7, 11-12).
Сходную тематику имеет 109-й Псалом, текст которого дошёл до нас в повреждённом виде и вызывает многочисленные споры: «Сказал Яхве господину моему (’adoni): сиди одесную меня, доколе не положу врагов твоих в подножие ног твоих. Жезл силы твоей пошлёт Яхве с Сиона: господствуй среди врагов твоих. В день силы твоей народ твой готов во благолепии святыни; из чрева прежде денницы подобно росе рождение твое» (Пс. 109, 1-3).
Несмотря на явные египетские влияния (восседание одесную божества, попирание врагов ногами, уподобление рождения росе) данный текст отражает ханаанейское представление о божественном происхождении монарха.
К обсуждаемой нами теме имеют непосредственное отношения знаменитые высказывания Исайи о Еммануиле, которые в христианстве истолковываются как мессианские эсхатологические пророчества о Боговоплощении. В действительности, как показывает их рассмотрение в историческом контексте, речь в них идёт лишь о рождении божественного царя Иудеи во времена самого Исайи.
«Пророчества» о Еммануиле датируются временем так называемой «сиро-ефраимитской» войны (ок. 734-732 гг. до н.э.). Причиной её послужило то, что царства Сирии («Арам») и Израиля («Ефрем»), уже бывшие к тому времени данниками Ассирии, восстали против ассирийского царя Тиглат-Паласара III и попытались привлечь к своему союзу Иудею, однако иудейский царь Ахаз отказался к ним присоединиться.
Тогда сирийский царь Рецин и израильский царь Факей пошли на Иудею войной, чтобы свергнуть Ахаза и посадить на его место некоего арамея («сына Тавеилова»). Они нанесли Ахазу поражение и осадили его в Иерусалиме.
Именно в это время пророк Исайя является к иудейскому царю, чтобы сообщить ему от имени Яхве, что его враги не достигнут своей цели и что ему даётся знамение: «Се, дева зачала и родит сына, и нарекут имя ему: Еммануил (“С нами бог”)» (Ис. 7, 14).
Еврейское слово ‘alma, переведённое здесь на русский как «дева», означает не обязательно девственницу, но молодую женщину, и здесь несомненно относится к жене Ахаза (Исайя использует слово «дева» с определённым артиклем, т.е. говорит о хорошо известной царю женщине), а ребёнок, которого она должна родить, является его сыном. Вопрос о наследнике, по всей видимости, был для Ахаза в этот момент критическим, поскольку один его сын погиб в битве с израильтянами (2 Пар. 28, 7), а другого он принёс в жертву: «[Ахаз] сына своего провёл (he‘eḇir) через огонь» (4 Цар. 16, 3).
Никакие подробности последнего события не сообщаются, но наиболее вероятно, что Ахаз, подобно моавитскому царю Меше (4 Цар. 3, 27), вознёс своего сына во всесожжение в самый отчаянный для себя момент войны.
Возможно, ответом на это благочестивое деяние Ахаза и было уверение Яхве в поддержке, переданное через Исайю. Сам Исайя считал человеческие жертвоприношения вполне приемлемой частью яхвистского культа, судя по пророчеству, в котором он изображает Яхве зажигающим тофет пламенем своих уст: «Вот, Яхве идёт издали, горит лик его, и пламя его сильно, уста его исполнены негодования, и язык его, как огонь пожирающий…
Ибо тофет его давно уже устроен; он приготовлен для царя, глубок и широк; в костре его много огня и дров; дыхание Яхве, как поток серы, зажжёт его» (Ис. 30, 27, 33). Зачатие женой Ахаза сына знаменует, что на престоле Иудеи его сменит сын, а не чужак, т.е. Яхве остаётся с домом Давида и сохраняет своё обетование ему. Именно в этом смысл символического имени, которым называет ребёнка Исайя (Еммануил – «С нами бог»).
О том, что под Еммануилом имеется в виду не какой-то персонаж из далёкого будущего, а сын Ахаза, который сменит его на престоле Иудеи, свидетельствует последующее пророчество Исайи о том, что грядущая река ассирийского вторжения «пойдёт по Иудее, наводнит её и высоко поднимется – дойдёт до шеи; и распростертие крыльев её будет во всю широту земли твоей, Еммануил!» (Ис. 8, 8). Большинство исследователей полагают, что Еммануил – это будущий царь Езекия, некоторые считают, что им может быть какой-то другой сын Ахаза, для нас же этот вопрос не имеет существенного значения.
Яхве обещает Ахазу, что раньше, чем его ребёнок вступит в сознательный возраст (станет «разуметь отвергать худое и избирать доброе»), земля врагов Ахаза будет опустошена (Ис. 7, 16). В действительности иудейского царя от сирийцев и израильтян спас Тиглат-Паласар, но, чтобы добиться его поддержки, Ахазу пришлось признать себя его рабом и выплатить ему огромную дань: «И послал Ахаз послов к Феглаффелласару, царю ассирийскому, сказать: раб твой и сын твой я; приди и спаси меня от руки царя сирийского и от руки царя израильского, восставших на меня. И взял Ахаз серебро и золото, какое нашлось в доме Яхве и в сокровищницах дома царского, и послал царю ассирийскому в дар» (4 Цар. 16, 7-8).
Откликнувшись на призыв Ахаза, ассирийцы выступили против Дамаска и Самарии. Сирийский царь Рецин был убит, а его государство присоединено к Ассирии. Израильский царь Факей тоже был разгромлен, но ассирийцы ограничились аннексией лишь северной части Израиля – областей Завулона и Неффалима. С этими событиями связано второе важное для нас пророчество Исайи.
Он обещает, что народ захваченных ассирийцами областей («земли Завулоновой и земли Неффалимовой») «увидит свет великий», потому что власть ассирийцев кончится: «Ибо ярмо, тяготившее его, и жезл, поражавший его, и трость притеснителя его ты сокрушишь, как в день Мадиама» (Ис. 9, 4).
Осуществление этих надежд Исайя связывает с новорожденным царевичем из дома Давида: «Ибо младенец родился нам, сын дан нам; княжение (miśra) на плечах его, и нарекут имя ему: чудный советник (pele yo‘eṣ), бог сильный (’el gibbor), отец вечный (’aḇi ‘ad), князь мира (śar šalom). Умножению княжения (miśra) и мира (šalom) нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века (‘ad ‘olam).
Ревность Яхве Воинств сделает это» (Ис. 9, 6-7). Очевидно, что речь идёт об упоминавшемся ранее «Еммануиле», который, согласно предсказанию Исайи, после вступления на престол объединит под своей властью Иудейское и Израильское царства.
Как уже было сказано, в рождении Еммануила «девой» нет ничего чудесного, потому что слово ‘alma не имело строгого смысла «девственница» (как, впрочем, не имело его и часто противопоставляемое ему слово bətula). Тем не менее пророчество в Ис. 7, 14 вполне могло подразумевать божественную природу ребёнка, поскольку дословное совпадение с отрывком из него обнаружено в угаритском мифе о бракосочетании лунного бога Йариху и богини Никкаль (шум. < NIN.GAL): «Се, дева родит сына» (hl ġlmt tld bn) (KTU, 1.24.7); ср.: «Се, дева… родит сына» (hn h‘lm… yldt bn) (Ис. 7, 14).
Гораздо более очевидно наделяет младенца божественной природой пророчество в Ис. 9, 6-7. Он напрямую именуется «богом сильным», причём тот же самый эпитет в следующей главе применяется к Яхве: «Остаток Израиля и спасшиеся из дома Иакова… возложат упование на Яхве, святого Израилева, чистосердечно. Остаток обратится, остаток Иакова – к богу сильному (’el gibbor)» (Ис. 10, 20-21).
Мы уже видели в Пс. 88, 20 применение термина «сильный» (gibbor) к обожествляемому царю, наделённому ваалистскими качествами. В данном же случае царь ассоциируется с Элом, о чём свидетельствует именование его элистским выражением «отец вечный».
В угаритских текстах слово gbr встречается только в качестве личного имени, но не в качестве божественного эпитета. Возможно, оно использовалось в подобном качестве в не дошедших до нас угаритских источниках, либо же развилось в божественный эпитет за пределами Угарита. На еврейской почве выражение «бог сильный» (’el gibbor) с обратным порядком составляющих впоследствии превратилось в имя «архангела» Гавриила (gaḇri ’el: «Бог сильный» или «Сильный мой – бог»), впервые упоминаемого в Дан. 8, 16 и 9, 21.
Как мы видим, взгляды исторического пророка Исайи, жившего в конце VIII в., находятся вполне в русле ближневосточных представлений о божественном царе, свойственных также иудейской допленной религии в целом. Сохранение подобных представлений можно проследить и в послепленную эпоху.
Так, девтерономические авторы, хотя и вводят новую для иудаизма тему ограничения власти царя его заветом с Яхве, тем не менее по-прежнему используют риторику божественного отцовства, например, в пророчестве Нафана Давиду: «Я восставлю после тебя (т.е. Давида) семя твоё, которое произойдёт из чресл твоих, и упрочу царство его. Он построит дом имени моему, и я утвержу престол царства его навек. Я буду ему отцом, и он будет мне сыном» (2 Цар. 7, 12-14).
Сходная риторика присутствует и у послепленных пророков, так, пророк Захария приписывает божественное качество дому Давида в целом во времена грядущей обороны Иерусалима от народов: «В тот день защищать будет Яхве жителей Иерусалима, и самый слабый между ними в тот день будет как Давид, а дом Давида будет как бог (’elohim), как посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) перед ними» (Зах. 12, 8).
Отрубай руки <…>, на пояс вешай головы!» (<…>ḫrm ṯn ymm | š<…> ymm | lk hrg ar<…> ymm | bṣr kp <…> | lḫbšk ‘tk r’iš) (KTU, 1.13.3-7). Данный текст ценен тем, что в нём используется слово «заклятие» (угар. ḫrm), хорошо известное по Еврейской Библии (евр. ḥerem). Отсюда можно заключить, что действия Анат представляют собой осуществление именно этого ханаанейского религиозного понятия.
Второй фрагмент, гораздо более обширный, не использует слово «заклятие», однако дословные совпадения между ним и первым фрагментом свидетельствуют, что речь идёт о том же самом: «Вот, Анат сражалась в долине, билась между городами, поражала народ побережья морского, истребляла людей восхода солнца.
Под нею, как жнивьё, головы, над нею, как кузнечики, руки, как саранча – руки храбрых. Она крепила головы на спину, вешала руки на пояс, по колена ходила в крови воителей, по бёдра – в потоках крови храбрых. Палицей гнала она пленных, тетивой своего лука – врагов. Вот, Анат в дом свой пошла, устремилась богиня во дворец свой. Но не насытилась она сражением своим в долине, битвой между городами.
Она поставила престолы для храбрых, поставила столы для воинов, подножия – для витязей. Многих сразила и огляделась, поразила и осмотрелась Анат. Вздулась её печень, смехом наполнилось её сердце. В веселье печень Анат окунала, когда по колена ходила в крови воителей, по бёдра – в потоках крови храбрых, пока не насытилась сражением в доме, битвой между столами» (KTU, 1.3.II.3-30).
Данный фрагмент дошёл до нас в составе угаритской поэмы о постройке дворца для Ваала. Он не имеет никакой связи с остальным текстом поэмы, и причины его включения в неё не совсем ясны. Однако для нас он важен тем, что показывает, как понимали заклятие в древнем Ханаане. Анат наносит поражение врагам в битве, потом приводит пленных в свой дом, где истребляет (по другому истолкованию – пожирает) их.
Таким образом, с точки зрения древних ханаанеян, войну против преданного заклятию врага вело само божество. Взятые на такой войне пленные должны были беспощадно истребляться, т.е., по сути, приноситься этому божеству в жертву как посвящённые ему путём заклятия.
Важным источником по данному вопросу является надпись моавитского царя Меши (IX в. до н.э.), в которой он повествует о своей войне против Израильского царства: «Построил себе царь Израиля Атарот. Воевал я против города и взял его. Убил я весь народ из города в насыщение для Кемоша и для Моава. Взял я оттуда жертвенник Давида(?) и принёс его пред лицо Кемоша… Сказал мне Кемош: “Иди, возьми Нево у Израиля”.
Пошёл я ночью и воевал против него от ранней зари до полудня. Захватил я его и убил всех: семь тысяч жителей и пришельцев. А также женщин, пришелиц и рабынь. Ибо Аштар-Кемошу заклял я его (hḥrmth). Взял я оттуда сосуды Яхве и принёс их пред лицо Кемоша… Изгнал его (т.е. царя Израиля) Кемош от лица моего».
Как видим, Меша считает, что войну за Моав по заклятию ведёт сам Кемош, а взятые в плен враги должны истребляться, т.е. приноситься ему в жертву. Точно такое же мировоззрение мы обнаруживаем в Еврейской Библии. В случае заклятия Яхве сражается за царя Израиля и наносит поражение его врагу. Сохранение жизни взятым в плен на такой войне является тяжким грехом против божества.
Так, когда Яхве предаёт войско сирийцев в руки израильского царя Ахава, но тот сохраняет жизнь их царю Венададу, пророк заявляет правителю Израиля: «Так говорит Яхве: за то, что ты выпустил из рук человека моего заклятия (ḥermi), душа твоя будет вместо его души, народ твой вместо его народа» (3 Цар. 20, 42).
Более подробно сходная коллизия описана в рассказе о войне Саула против амаликитян. Пророк Самуил ставит Саула царём над Израилем и передаёт ему приказ Яхве: «Теперь иди и порази Амалика, и предайте заклятию (wəhaḥaramtem) всё, что у него; и не давай пощады ему, но предай смерти от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла» (1 Цар. 15, 3). Саул истребляет амаликитян, но сохраняет жизнь их царю Агагу и лучшему скоту.
В ответ на обвинение Самуила в нарушении приказа Яхве Саул оправдывается: «Я привёл Агага, царя амаликитского, а Амалика истребил; народ же из добычи, из овец и волов, взял лучшее из заклятого (ḥerem), для жертвоприношения Яхве, богу твоему, в Галгале» (1 Цар. 15, 20-21). Самуил заявляет, что за грех Саула его царство будет отдано другому, но всё же в ответ на просьбу Саула идёт с ним в Галгал, чтобы совершить там заклятие над амаликитским царём: «И поклонился Саул Яхве… И разрубил Самуил Агага на куски пред лицом Яхве в Галгале» (1 Цар. 15, 31, 33).
Еврейская Библия упоминает несколько мест с названием Галгал. Оно происходит от слова galgal «круг», которым евреи называли капище, образованное поставленными в круг отвесными камнями (maṣṣeḇot), служащими в качестве идолов богов. В рассказе о Сауле имеется в виду Галгал, служивший наряду с Вефилем и Массифой местом ежегодного обхода и суда Самуила (1 Цар. 7, 16), где Саул был поставлен им царём над Израилем (1 Цар. 11, 14-15). В круге каменных столпов, «пред лицом Яхве», т.е. его идола, Самуил разрубил Агага на части, принеся его таким образом в жертву Яхве по заклятию.
Еврейское капище-галгал
Ещё один важный текст, говорящий о заклятии, содержится в Книге пророка Исайи. В отличие от процитированных фрагментов ЕБ и согласно с процитированными угаритскими фрагментами об Анат, он представляет исполнителем заклятия непосредственно само божество: «Ибо гнев Яхве на все народы, и ярость на всё воинство их. Он заклял их (heḥerimam), отдал их на заклание. И убитые их будут разбросаны, и от трупов их поднимется смрад, и горы размокнут от крови их.
И истлело всё воинство небесное; и небеса свернулись, как свиток; и всё воинство их падёт, как падает лист с виноградной лозы, и как перезрелая смоква – со смоковницы. Ибо насытился меч мой на небесах: вот, для суда нисходит он на Едом и на народ моего заклятия (ḥermi). Меч Яхве наполнится кровью, утучнеет от тука, от крови агнцев и козлов, от тука с почек овнов: ибо жертвоприношение (zeḇaḥ) для Яхве в Восоре и большое заклание в земле Едома» (Ис. 34, 2-6).
Автором 34-й главы Книги пророка Исайи признаётся Второисайя (сер. VI в. до н.э.). Сходство языка столь позднего автора, изображающего Яхве, подобно Анат, в виде кровожадного божества, безжалостно истребляющего своих врагов, с языком угаритского эпоса, свидетельствует о прямой преемственности в мировоззрении между ханаанеянами и ЕБ.
Отметим, в частности, что автор Ис. 34 отождествляет истребление людей по заклятию Яхве с их жертвоприношением (zeḇaḥ) ему, которым он насыщается (ср. мотив насыщения Анат в угаритском тексте). О живучести этого мировоззрения свидетельствует также то, что требование принесения в жертву Яхве заклятого ему человека по настоящее время сохраняет для иудеев полную силу в качестве одного из «Законов Моисея»: «Только всё заклятое (ḥerem), что заклинает (yaḥarim) человек для Яхве из своей собственности, человека ли, скотину ли, поле ли своего владения, – не продаётся и не выкупается.
Всё заклятое (ḥerem) есть великая святыня Яхве. Всё заклятое (ḥerem), что заклято (yaḥaram) от людей, не выкупается; оно должно быть предано смерти» (Лев. 27, 28-29).
Последовательность «семь-восемь» является примером характерного для ханаанейской поэзии приёма, именуемого «автоматическим параллелизмом», ср. в поэме о Керете: «семь [б]ратьев у которого, восьмеро единоутробных» (KTU, 1.14.I.8-9). По смыслу молний и громов у Ваала в процитированном псалме одинаковое количество – семь.
Точно так же в ваалистском по происхождению 28-м Псалме Яхве, торжественно восседая над покорённой морской стихией, являет себя теми же семью громами-голосами: «Воздайте Яхве, сыны богов (bene ’elim), воздайте Яхве славу и честь, воздайте Яхве славу имени его; поклонитесь Яхве в благолепном святилище его. Глас Яхве над водами; бог (’el) славы возгремел (hirə‘im), Яхве над водами многими.
Глас Яхве силён, глас Яхве величествен. Глас Яхве сокрушает кедры; Яхве сокрушает кедры ливанские и заставляет их скакать подобно тельцу, Ливан и Сирион, подобно молодому единорогу. Глас Яхве высекает пламень огня. Глас Яхве потрясает пустыню; потрясает Яхве пустыню Кадес. Глас Яхве колеблет дубы и обнажает леса; и во храме его всё возвещает о его славе. Яхве воссел над потопом (mabbul), и будет восседать Яхве царём вовек» (Пс. 28, 1-10).
Ваал говорит о собственном воцарении «на горе моей, божественном Цафоне, в святилище (qdš), на горе наследия моего (ġr nḥlty), в прекрасном месте, на вершине могущества <моего>» (KTU, 1.3.III.29-31). Точно такими же словами («святилище» и «гора наследия») описывается святая гора Яхве в архаичной Песни Моисея: «Введи его (народ Израиля) и насади его на горе наследия твоего (hr nḥltk), на месте, которое ты соделал жилищем себе, Яхве, в святилище (mqdš), которое создали руки твои!» (Исх. 15, 17).
Святая гора Ваала Цафон находилась на берегу Средиземного моря севернее Угарита. В настоящее время она именуется Джебель аль-Акра и до сих пор почитается сирийскими алавитами как священная. Яхвистский пророк Исайя упоминает её в песни о гибели ассирийского царя Саргона II, использующей ваалистские мифологические образы: «Взойду на небо, выше звёзд Эла вознесу престол мой и сяду на горе совета, на вершинах Цафона; взойду на высоты облачные, буду подобен Вышнему (‘elyon)» (Ис. 14, 13-14).
В ходе отождествления Яхве с Ваалом яхвисты перенесли на святую гору своего божества Сион мотивы, изначально связанные с Цафоном. Свидетельством этого процесса служит 47-й Псалом, в котором эти две горы прямо отождествляются: «Гора святилища (qdš) его, … гора Сион, вершины Цафона, город великого царя» (Пс. 47, 3).
Зримым признаком воцарения Ваала на его святой горе служит строительство им там своего дворца. В угаритской поэме о строительстве дворца для Ваала Ашера, умилостивленная дарами Анат, обращается к своему супругу Элу: «Время дождя своего Ваал пусть определяет <…> и подаёт голос свой (wtn qlh) из облака, мечет на землю молнии! Дом кедровый – пусть он выстроит его, дом кирпичный – пусть он воздвигнет его!» (KTU, 1.4.V.6-11).
Подобно тому, как Ваал подаёт голос (tn ql) с Цафона, Яхве подаёт голос с Сиона: «Яхве с Сиона зарычит (yiš’ag), и из Иерусалима даст голос свой (yitten qolo)» (Ам. 1, 2; то же: Иоил. 3, 16); «Яхве с высоты зарычит (yiš’ag), и из жилища святыни своей даст голос свой; рыком зарычит (ša’og yiš’ag) за овчарню свою; как топчущие в точиле воскликнет на всех живущих на земле» (Иер. 25, 30).
Как и голос Ваала, голос Яхве – его гром: «Возгремел (wayyar‘em) на небесах Яхве, и Вышний (‘elyon) дал голос свой (yitten qolo), град и угли огненные» (Пс. 17, 14). 17-й Псалом вообще является одним из самых ваалистских текстов ЕБ. В процитированном отрывке Яхве именуется эпитетом Ваала ‘ly («Вышний», с конечной нунацией), ср. в угаритской поэме о Керете: «На землю пролей дождь, Ваал, и на поле пролей дождь, Вышний (‘ly)! Приятен земле дождь Ваала и полю – дождь Вышнего (‘ly)» (KTU, 1.16.III.5-8). Яхве подаёт свой громовой голос после того, как «садится на керува» (yirkaḇ ‘al-kəruḇ) (Пс. 17, 11), ср. о Ваале в поэме о постройке дворца для него: «На керуве мощно громыхает муж небесный (bkrb ‘zm r’idn mt šmn)» (KTU, 1.3.I.12-13).
Устойчивым эпитетом Ваала в угаритском эпосе является «скачущий на облаках» (rkb ‘rpt), напр., в поэме о любви Ваала и Анат: «Могучий Ваал скачущий на облаках» (’al’iyn b‘l rkb ‘rpt) (KTU, 1.10.I.6-7). Точно такой же эпитет применяется к Яхве в 67-м Псалме: «Пойте богу (’elohim), пойте имени его, превозносите скачущего на облаках (rkb ‘rbt); имя ему: Ях[ве]» (Пс. 67, 5).
В поэме о постройке дворца Ваал обещает Анат издать своё «слово» (т.е. гром), которым небеса отзовутся земле, предвещая её плодородие: «Ибо слово (rgm) есть у меня, которое я скажу тебе, речение, которое я повторю тебе, слово дерева и шёпот камня, ропот небес земле, бездн (thmt) звёздам. Я изведу молнию (brq), которой не знают небеса, слово (rgm), которого не знают люди и не ведают земные сонмы. Приди, и я издам его на горе моей, божественном Цафоне, в святилище (qdš), на горе наследия моего (ġr nḥlty), в прекрасном месте, на вершине могущества <моего>!» (KTU, 1.3.III.20-31).
По-видимому, тот же самый мифологический мотив использует в полемическом антиваалистском духе пророк Осия, когда обещает, что «ответ» Яхве (т.е. тот же самый гром), воспринятый небесами и землёй, принесёт плодородие долине Изреель (yizrə‘e(’)l «Сеет Эл») – главной житнице Израильского царства: «И будет в тот день, говорит Яхве, ты будешь звать меня: “Муж мой”, и не будешь более звать меня: “Господин (ba‘al) мой”. И удалю имена Ваалов от уст её, и они не будут более поминаемы именами своими… И будет в тот день, я отвечу (’e‘ene), говорит Яхве, отвечу небесам, а они ответят (ya‘anu) земле, а земля ответит (ta‘ane) зерну, и вину, и елею, а те ответят (ya‘anu) Изреели» (Ос. 2, 16-17, 21-22).
Окна во дворце Ваала называются тем же словом (угар. ’urbt), которым ЕБ называет окна в твёрдом небесном своде, через которые дождь на землю посылает Яхве (евр. ’arubbot): «Не открою ли я для вас окон небесных?» (Мал. 3, 10); «Окна с высоты растворятся» (Ис. 24, 18); «Если бы Яхве и открыл окна на небе» (4 Цар. 7, 2). Ханаанеи представляли себе Цафон одновременно как вполне реальную гору поблизости от Угарита, так и как космическую вершину. Ещё в Книге Иова она отождествляется с небом: «Он простирает Цафон над пустотою, вешает землю ни на чём» (Иов. 26, 7).
Очевидно, в вышепроцитированном отрывке окна дворца Ваала на Цафоне являются одновременно окнами в небе.
Спустя примерно тысячелетие после записи угаритской поэмы о строительстве дома для Ваала и даровании им вследствие этого дождя земле, в конце VI в. до н.э., пророк Аггей сообщал иудеям, что причиной поразившей их засухи является отсутствие дома для Яхве: «Взойдите на гору, принесите дерева и стройте дом; и я буду благоволить к нему и прославлюсь, говорит Яхве.
Ожидаете многого, а выходит мало; и что принесёте домой, то я развею. – За что? говорит Яхве Воинств: за мой дом, который в запустении, тогда как вы бежите, каждый к своему дому. Посему-то небо заключилось над вами и не даёт росы, и земля не даёт своих произведений. И я призвал засуху на землю, на горы, на зерно, на вино, на елей и на всё, что производит земля, и на человека, и на скот, и на всякий ручной труд» (Агг. 1, 8-11).
Данный факт свидетельствует о преемственности между образами Ваала и Яхве, а также о чрезвычайной живучести ханаанейской мифологемы строительства дома для бога грозы на его святой горе как условии получения дождя.
Если Соломон и существовал в действительности, он был не более чем племенным вождём, правившим лишь Иерусалимом и его окрестностями, и строительные проекты, приписываемые ему поздними текстами, были ему просто не по силам. Когда в таком случае мог быть построен храм, о котором говорится в 3 Цар. 5-7?
Ключевым для ответа на этот вопрос является упоминание в связи со строительством храма тирского царя Хирама, к которому Соломон обращается с просьбой: «Прикажи нарубить для меня кедров с Ливана» (3 Цар. 5, 6). Царь Тира исполняет просьбу иудейского правителя: «И послал Хирам к Соломону сказать: я выслушал то, за чем ты посылал ко мне, и исполню всё желание твоё о деревах кедровых и деревах кипарисовых; рабы мои свезут их с Ливана к морю, и я плотами доставлю их морем к месту, которое ты назначишь мне, и там сложу их, и ты возьмёшь...
И давал Хирам Соломону дерева кедровые и дерева кипарисовые» (3 Цар. 5, 8-10). Помимо поставки древесины, слуги тирского царя тесали камни для храма (3 Цар. 5, 17-18), а медник из Тира, тоже по имени Хирам, сделал для него все медные вещи (3 Цар. 7, 13-45).
Единственный засвидетельствованный историческими источниками царь Тира по имени Хирам правил в 730-х гг. до н.э. В 738 г. он упоминается среди данников ассирийского царя Тиглат-Паласара III. В 733 г. он вступил в антиассирийский союз с арамейским царём Дамаска Рецином, но был разгромлен и принуждён вновь признать над собой верховную власть Ассирии.
Сохранилось адресованное Тиглат-Паласару письмо, содержащее отчёт ассирийского наместника в Тире Набу-Шезиба, в котором тот сообщает, что запретил Хираму перевозить в Тир срубленное им в Сидоне священное дерево. Хирам был свергнут с тирского престола в 729 г.
Современником Хирама Тирского в Иудее был царь Ахаз, твёрдо придерживавшийся проассирийской политики. В 733 г. он отказался присоединиться к союзу против Ассирии, созданному арамейским царём Рецином и израильским царём Факеем. Тогда эти два правителя пошли войной на Ахаза, желая свергнуть его и посадить на его место некоего арамея («сына Тавеилова»). В ответ правитель Иудеи обратился за помощью к Ассирии: «И послал Ахаз послов к Тиглат-Паласару, царю Ассирийскому, сказать: раб твой и сын твой я; приди и защити меня от руки царя Сирийского и от руки царя Израильского, восставших на меня. И взял Ахаз серебро и золото, какое нашлось в доме Яхве и в сокровищницах дома царского, и послал царю Ассирийскому в дар. И послушал его царь Ассирийский; и пошёл царь Ассирийский в Дамаск, и взял его, и переселил жителей его в Кир, а Рецина умертвил» (4 Цар. 16, 7-9).
Уничтожение Сирийского царства и жестокий разгром Израильского царства ассирийцами вкупе со статусом преданного вассала Ассирии сделали Ахаза самым могущественным из сиро-палестинских правителей. Обычным символическим следствием приобретения подобного статуса было монументальное храмовое и дворцовое строительство. Конечным источником своих успехов царь Иудеи должен был считать своего бога, т.е. Яхве.
Особое яхвистское благочестие Ахаза видно уже по тому, что он (вероятно, в разгар войны с Сирией и Израилем) принёс в жертву всесожжения Яхве своего наследника: «сына своего провёл через огонь» (4 Цар. 16, 3). По всей видимости, ответом на это благочестивое деяние было переданное устами пророка Исайи обещание Яхве дать Ахазу нового наследника – «Еммануила» (Ис. 7, 14).
Естественным действием со стороны Ахаза в таких обстоятельствах было строительство нового храма Яхве, а скорее, перестройка старого, потому что не приходится сомневаться, что подобный храм существовал в Иерусалиме уже длительное время. Одновременно требовалось возведение и нового царского дворца.
Вопреки распространённому заблуждению о том, что Иерусалимский храм был общенародным общедоступным святилищем, он являлся дворцовым храмом, доступ в который имели лишь единицы избранных, в основном жрецы и придворные. Согласно сообщениям девтерономических историков, храм имел размеры 60 х 20 х 30 локтей (3 Цар. 6, 2), а дворец – 100 х 50 х 30 локтей (3 Цар. 7, 2), т.е. храм был примерно в два раза меньше дворца.
За образцами для новых монументальных построек, которых до того времени не знала провинциальная Иудея, Ахаз должен был обратиться к более культурно развитым северным соседям. С подобными образцами он имел возможность познакомиться воочию, когда в 732 г. ездил в Дамаск, чтобы лично выразить покорность находившемуся там ассирийскому царю: «И пошёл царь Ахаз навстречу Тиглат-Паласару, царю Ассирийскому, в Дамаск, и увидел жертвенник, который в Дамаске, и послал царь Ахаз к Урии жрецу изображение жертвенника и чертёж всего устройства его. И построил жрец Урия жертвенник по образцу, который прислал царь Ахаз из Дамаска» (4 Цар. 16, 10-11).
Можно предположить, что не только жертвенник, но и весь храм Хадада (Ваала) в Дамаске, построенный в IX в. царём Азаилом, послужил основным вдохновением для нового храма Яхве в Иерусалиме. От самого храма Хадада, на месте которого сейчас находится мечеть Омейядов, сохранился лишь один рельеф с изображением керува, однако о сирийских храмах данного периода можно составить представление по остаткам храма, раскопанным в местечке Айн-Дара к северо-западу от Алеппо. Храм был основан в XIII в. и погиб в конце VIII в., видимо, в ходе ассирийского вторжения. Точно не известно, какому божеству он был посвящён, высказываются предположения, что Ваалу или Аштарт.
Храм в Айн-Дара имеет чрезвычайное сходство с описанием «храма Соломона» в 3 Цар. 5-7. Оба храма имели притвор (евр. ’ulam) с колоннами по сторонам, собственно храм (евр. heḵal) и святое святых (евр. dəḇir), двор с водоёмом для обрядовых омовений, были украшены изображениями львов, керувов и пальм, имели примерно одинаковые размеры и т.д.
Всего насчитывается более 30 черт сходства между храмами в Айн-Дара и Иерусалиме. Важно отметить, что одной из этих черт были «боковые комнаты» вдоль трёх стен храма (3 Цар. 6, 5-10), которыми сирийских храм был обнесён только на последнем этапе своего существования, в IX-VIII в., т.е. в эпоху, непосредственно предшествующую строительной деятельности Ахаза.
Керув
Девтерономические авторы сообщают об участии в строительстве «храма Соломона» мастеров не только из Тира, но и из Сидона (сидонян) и Библа (гивлитян): «Прикажи нарубить для меня кедров с Ливана…, ибо ты знаешь, что у нас нет людей, которые умели бы рубить дерева так, как Сидоняне» (3 Цар. 5, 6); «Обтёсывали же их (т.е. камни) работники Соломоновы и работники Хирамовы и Гивлитяне, и приготовляли дерева и камни для строения дома» (3 Цар. 5, 17-18).
У нас нет никаких свидетельств о том, что в Х в. (т.е. в «эпоху Соломона») царь Тира управлял Сидоном и Библом и мог заставить их жителей выполнять работы для иудейского царя. В конце VIII в. Тир, Сидон и Библ находились под верховной властью Ассирии. Вполне представимо, что Тиглат-Паласар мог поощрить своего преданного вассала Ахаза, приказав своим провинившимся финикийским вассалам помогать ему в его строительных проектах. Договорённость об этом, по-видимому, была достигнута во время посещения Ахазом своего ассирийского сюзерена в Дамаске в 732 г.
Поскольку постройки Ахаза были возведены при участии финикийцев, вполне естественно ожидать, что помимо сирийского, на них сказалось и финикийское влияние. Новый царский дворец назывался «домом леса ливанского», потому что его крыша покоилась «на четырёх рядах кедровых столбов» (3 Цар. 7, 2). Такая же конструкция с четырьмя рядами столбов была обнаружена археологами в финикийском храме Аштарт, построенном в VIII в. в городе Китионе на острове Кипр.
В «святая святых» «храма Соломона» находился пустой престол, образованный двумя керувами (по всей видимости, представлявшими собой крылатых львов с человеческими головами, т.е. сфинксов) (3 Цар. 6, 23-28). Престолы из сфинксов, на которых восседают цари и божества, впервые появляются ок. XIII в. до н.э. на территории Сирии. Позднее на финикийском побережье встречаются вотивные изображения образованных керувами престолов, большинство из которых пусты и, судя по их конфигурации, такими изначально и предполагались.
Самые ранние из подобных престолов, найденных к настоящему времени, датируются VII в. до н.э., но можно законно предположить, что этот обычай аниконического изображения божества бытовал в Финикии уже в восьмом столетии, в конце которого он был принесён финикийцами в Иерусалим.
Аниконизм был присущ яхвистскому культу изначально, уже на его прародине – среди кенитско-мидианитских племён Эдома. Обычной иконой Яхве была постава (maṣṣeḇa) – отвесно установленный необработанный камень. После проникновения яхвистского культа в Ханаан, отождествления Яхве с Элом и присвоения им супруги Эла Ашеры постава стала также иконой Ашеры.
По всей видимости, две каменные «скрижали», находившиеся в «ковчеге завета» (3 Цар. 8, 9), были именно такими иконами Яхве и Ашеры. Принесённый финикийцами образ пустого престола божества, таким образом, легко вписался в эту иудейскую аниконическую традицию.
Из сказанного можно сделать вывод, что храм, описываемый в 3 Цар. 5-7 как «храм Соломона», был на самом деле построен (или, скорее, перестроен из более древней постройки) иудейским царём Ахазом после 732 г. Для девтерономических авторов Ахаз был антигероем, который «не делал угодного в очах Яхве… и даже сына своего провёл через огонь… и совершал жертвы и курения на высотах и на холмах и под всяким тенистым деревом» (4 Цар. 16, 2-4).
Кроме того, он был преданным вассалом Ассирии и осуществлял свои строительные проекты при непосредственном покровительстве ассирийского царя Тиглат-Паласара. Это объясняет стремление девтерономических авторов скрыть тот факт, что иерусалимский храм Яхве, существовавший в последние полтора столетия Иудейского царства, был в действительности плодом трудов царя Ахаза.
Ассирийский царь Тиглат-Паласар III – покровитель строительства «храма Соломона»
Футболку "Провидѣніе" можно приобрести по e-mail: providenie@yandex.ru
Застолби свой ник!
Источник — http://aquilaaquilonis.livejournal.com
