<embed type="application/x-shockwave-flash" wmode="transparent" src="http://providenie.narod2.ru/providenie1.swf" height="186" width="186">
• Посм., ещё видео
Второй эпизод, рассказывающий об отношениях между Саулом и Давилом, содержит гораздо более подробные сведения. Он начинается со схождения на Саула Духа Яхве по слову пророка Самуила: «[Самуил Саулу:] Ты придёшь на холм бога (ha-’elohim), … и когда войдёшь там в город, встретишь сонм пророков, сходящих с высоты, и пред ними псалтирь и тимпан, и свирель и гусли, и они пророчествуют (mitnabbə’im); и сойдёт (ṣalḥa) на тебя Дух Яхве (ruaḥ yhwh), и ты будешь пророчествовать (hitnabbita) с ними и сделаешься иным человеком… Когда пришли они к холму, вот встречается им сонм пророков, и сошёл (tiṣlaḥ) на него (Саула) Дух Божий (ruaḥ ’elohim), и он пророчествовал (yitnabbe’) среди них» (1 Цар. 10, 5-6, 10).
Когда Саул утрачивает божественную милость, Дух Яхве отходит от него и сходит на Давида, на Саула же взамен сходит Злой Дух Яхве: «И взял Самуил рог с елеем и помазал его (Давида) среди братьев его, и сошёл (tiṣlaḥ) Дух Яхве (ruaḥ yhwh) на Давида с того дня и после… А от Саула отступил Дух Яхве (ruaḥ yhwh), и возмущал его Злой Дух от Яхве (ruaḥ ra‘a me-et-yhwh).
И сказали слуги Сауловы ему: вот, Злой Дух Божий (ruaḥ ’elohim ra‘a) возмущает тебя; пусть господин наш прикажет слугам своим, которые пред тобою, поискать человека, искусного в игре на гуслях, и когда придёт на тебя Злой Дух Божий (ruaḥ ’elohim ra‘a), то он, играя рукою своею, будет успокаивать тебя… И когда Дух Божий (ruaḥ ’elohim) бывал на Сауле, то Давид, взяв гусли, играл, – и отраднее и лучше становилось Саулу, и Дух Зла (ruaḥ ha-ra‘a) отступал от него» (1 Цар. 16, 13-16, 23).
Далее описывается воздействие Злого Духа на Саула: «И было на другой день: сошёл (tiṣlaḥ) Злой Дух Божий (ruaḥ ’elohim ra‘a) на Саула, и он пророчествовал (yitnabbe’) посреди дома, а Давид играл рукою своею на струнах, как и в другие дни; в руке у Саула было копье. И бросил Саул копье, подумав: пригвожду Давида к стене; но Давид два раза уклонился от него» (1 Цар. 18, 10-11); «И Злой Дух Яхве (ruaḥ yhwh ra‘a) был на Сауле, и он сидел в доме своем, и копье его было в руке его, а Давид играл рукою своею на струнах. И хотел Саул пригвоздить Давида копьём к стене, но Давид отскочил от Саула, и копьё вонзилось в стену; Давид же убежал и спасся в ту ночь» (1 Цар. 19, 9-10).
В процитированных отрывках Злой Дух именуется также «Злым Духом от Яхве» (ruaḥ ra‘a me-et-yhwh), «Злым Духом Божьим» (ruaḥ ’elohim ra‘a), «Духом Зла» (ruaḥ ha-ra‘a) и «Злым Духом Яхве» (ruaḥ yhwh ra‘a). Он противопоставляется просто «Духу Яхве» (ruaḥ yhwh), которого Яхве посылает сначала Саулу, а потом, когда Саул впадает в немилость, Давиду.
Однако между этими двумя Духами имеется существенное сходство. И тот, и другой может называться «Духом Божьим» (ruaḥ ’elohim), они оба сходят (ṣalaḥ) на человека, зримым признаком присутствия и того, и другого является способность пророчествовать (tanabba’). И самое главное – источником обоих Духов (Злого и другого, противопоставляемого ему, но не определяемого как Благой) в совершенно равной степени является Яхве.
Это подтверждает то, что нам известно из прямых утверждений Еврейской Библии, а именно – Яхве является творцом как добра, так и зла: «Зиждитель света и творец тьмы, создатель добра и творец зла – я, Яхве, создатель всего этого» (yoṣer ’or uḇore ḥošeḵ ‘ośe šalom uḇore ra‘ ’ani yhwh ‘ośe ḵol-’elle) (Ис. 45, 7) (ср. синодальный «перевод»: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю всё это»); «Не из уст ли Вышнего исходят зло и добро?» (mippi ‘elyon lo teṣe ha-ra‘ot wə-ha-ṭoḇ) (Плач. 3, 37-38) (ср. синодальный «перевод»: «Не от уст ли Всевышнего происходит бедствие и благополучие?»); «Бывает ли в городе зло, которое сотворил не Яхве?» (im-tihye ra‘a bə‘ir w-yhwh lo ‘aśa) (Ам. 3, 6) (ср. синодальный «перевод»: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?»).
Никакого другого источника зла, кроме Яхве, ЕБ не знает. Иудейский Яхве отнюдь не является совершенно благим Богом, как его понимают зороастризм и христианство.
Сама Ашера была частично реабилитирована и под именем божественной мудрости (ḥoḵma) введена в поздние книги Еврейской Библии, прежде всего, в Книгу Притчей: «Счастлив (’ašre) человек, который снискал мудрость … Она – древо жизни (‘eṣ ḥayyim) для тех, которые приобретают её, и тот, который сохраняет её, счастлив (mə’uššar)!» (Притч. 3, 13, 18). Во-первых, мудрость здесь отождествляется с древом жизни, т.е. образом, тесно связанным с Ашерой. Во-вторых, стихи 13-18 представляют собой хиазм, который начинается и заканчивается словами с корнем ’šr.
Этот корень, имеющий первоначальное значение «идти прямо, преуспевать», может быть также источником имени Ашеры (’ašera), либо же он ему просто омонимичен. В любом случае, за образом божественной мудрости в приведённом отрывке и других местах ЕБ определённо просматривается ханаанейская богиня-мать.
Сцены поклонения Ашере в виде дерева на иудейских печатях VIII-VII вв. до н.э.
Не менее определённо она просматривается и за более поздним образом Шехины – «присутствия» Яхве, отношения которой с ним время от времени описываются квазисупружеским языком. Помимо этого, некоторые черты Ашеры после её формального упразднения были присвоены самим Яхве. Наиболее ярким свидетельством такого процесса является присвоение Яхве эпитета raḥum, происходящего от слова raḥam «матка, утроба», метафорически также вообще «женщина», и связанной с ним образности.
На русский язык этот эпитет традиционно переводится как «милостивый» или «милосердный»: Яхве – ’el raḥum («бог милосердый»: Втор. 4, 31), ’el raḥum we ḥannun («бог человеколюбивый и милосердый»: Исх. 34, 6; ср. «щедр и милостив»: Пс. 102, 8); ’el ḥannun we raḥum («благий и милосердый»: Ион. 4, 2; «благий и милостивый»: Неем. 9, 31).
Как и можно было ожидать, Эл и Ваал – ханаанейские мужские божества, практически все черты которых усвоил Яхве, в Угарите никогда не обозначаются словами, производными от корня rḥm. Угаритские тексты иногда используют слово rḥm как эпитет богини Анат (KTU, 1.6.II.5, 27 и т.д.). Однако обычно Анат именуется btlt (евр. bətula) или, реже, ġlmt (евр. ‘alma).
Вопреки распространённому мнению, последние два слова как в угаритском, так и в еврейском, по-видимому, являются синонимами, означая юную женщину, но не обязательно девственницу. Например, ‘alma означает замужнюю женщину в Ис. 7, 14 («Вот, ‘alma зачала и родит сына»), bətula – в Иоил. 1, 8 («Рыдай, как bətula, … о муже юности её»). В Угарите Анат определённо не является девственницей, поскольку упоминается её совокупление с Ваалом.
В ряде контекстов невозможно установить, кто именно имеется в виду под словом rḥm(y), например, в поэме о Керете, где rḥmy в числе прочих богов является к нему на свадьбу (KTU, 1.15.II.6). В KTU, 1.23.13 упоминается šd ’aṯrt w rḥm, в KTU, 1.23.28 – šd ’aṯrt w rḥmy («поле Ашеры и rḥm(y)»).
Однако богиней-родительницей и кормилицей по преимуществу в Угарите является Ашера. Она – матриарх угаритского пантеона. В KTU, 1.4.VI.46 упоминаются «семьдесят сынов Ашеры» (обычное обозначение совокупности), в KTU, 1.6.I.40-41 – «Ашера и сыны её, Элат и воинство сородичей её» (Элат – женская форма имени Эла – эпитет Ашеры). На свадьбе Керета Эл обещает тому, что его наследник «будет пить молоко Ашеры, сосать грудь девы <…>, кормилицы» (ynq ḥlb ’a[ṯ]rt | mṣṣ ṯd btlt <…> | mšnq[t]) (KTU, 1.15.II.26-28).
В поэме о рождении Элом богов Шахара и Шалима («Рассвета» и «Заката») (имя второго из которых носит Иерусалим – «Основание Шалима») сообщается, что «добрые боги <…> сосут сосцы грудей Ашеры» (’ilm n‘mm <…> ynqm b ’ap zd ’aṯrt) (KTU, 1.23.23-24).
Изображение Ашеры на печати из иудейского города Лахиша, VIII в. до н.э.
У евреев, как и у угаритян, слово raḥam могло употребляться в значении «женщина», см. слова матери Сисары из Песни Деворы: «Верно, они нашли, делят добычу, по девке (raḥam), по две девки (raḥamatayim) на каждого воина» (Суд. 5, 30) (возможно, в данном случае более точным был бы более грубый перевод). При этом оно могло использоваться и в своём прямом значении – «матка, утроба», как например в благословении Иакова Иосифу.
Этот очень древний и сильно испорченный текст сначала перечисляет ряд традиционных эпитетов Эла, со временем усвоенных Яхве: «Бык (’br) Иакова», «Пастух, Камень Израиля», «Эл, отец твой, который помогает тебе, и Шаддай, который благословляет тебя», после чего упоминает «благословения небес свыше, благословения бездны, таящейся внизу», «благословения сосцов и утробы (raḥam)» (Быт. 49, 24-25). Следует предположить, что в первоначальном тексте источником благословения была божественная чета Эла и Ашеры. После того, как имя Ашеры было цензурировано и источником всех обещаемых благ сделан Яхве, он стал также и подателем «благословения сосцов и утробы».
Это не единственный в ЕБ случай, когда Яхве, вытеснив Ашеру, оказался вынужденным вступить вместо неё в обязанности богини, отвечающей за вынашивание, рождение и выхаживание детей: «Доведу ли я до родов, и не дам родить? говорит Яхве. Или, давая силу родить, заключу ли [утробу]? говорит бог (’elohim) твой» (Ис. 66, 9); «Послушайте меня, дом Иаковлев и весь остаток дома Израилева, принятые [мною] от чрева, носимые [мною] от утробы (raḥam)» (Ис. 46, 3).
Наряду со словом «утроба» (raḥam) в подобных отрывках постоянно используется производный от него глагол со значением «миловать, жалеть»: «Не дорогой ли у меня сын Ефрем? не нянчимое ли дитя? ибо, как только заговорю о нём, всегда с любовью воспоминаю о нём; внутренность моя возмущается за него; умилосержусь над ним (raḥem ’araḥamennu), говорит Яхве» (Иер. 31, 20); «Утешил Яхве народ свой и пожалел (yəraḥem) страдальцев своих. А Сион говорил: “оставил меня Яхве, и господин мой забыл меня!” Забудет ли женщина грудное дитя своё, чтобы не пожалеть (raḥem) сына чрева своего?» (Ис. 49, 13-15).
Приведённые цитаты поясняют, каким образом за Яхве закрепился «женский» эпитет raḥum. Он не означает, что Яхве стал обладателем матки и совсем превратился в женщину. Мужчиной он при этом быть не перестал, о чём, например, свидетельствует довольно натуралистический рассказ о лишении им девственности Иерусалима (слово женского рода в еврейском языке): «Ты выросла и стала большая, и достигла превосходной красоты: поднялись груди, и волоса у тебя выросли, и ты была нага и непокрыта.
Я проходил мимо тебя, и увидел тебя, и вот, время твоё было время любви; и простёр я полы мои над тобою, и покрыл наготу (‘erwa) твою; и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит господин мой Яхве, – и ты стала моею. Омыл я тебя водою и смыл с тебя кровь… Сыновей своих и дочерей своих ты родила мне» (Иез. 16, 7-9, 20). Однако вследствие усвоения им качеств Ашеры определённые черты андрогинного божества Яхве всё-таки приобрёл.
Сразу же после обнаружения этого текста учёные обратили внимание на его замечательное сходство с 88-м Псалмом, который также цитирует оракул о возведении божеством на престол земного царя, его помазании, его непобедимости и даруемом ему господстве над водной стихией: «Некогда говорил ты в видении праведным своим, и сказал: “Я оказал помощь воину, возвысил избранного из народа.
Я обрёл Давида, раба моего, елеем моей святости (šemen qodši) помазал его… Враг не превозможет его… И положу на Море руку его, и на Реки – десницу его”» (Пс. 88, 20-21, 26). Очевидно, данный текст первоначально был ваалистским интронизационным псалмом, воспроизводящим западносемитскую мифологему дарования богом грозы власти земному царю.
88-й Псалом обещает царю власть над морем и реками. В угаритском эпосе противник Ваала Йамму (ym – «море») зачастую именуется «князь-Море, судья-Река» (zbl ym ṯpṭ nhr): «Устремилась палица из рук Ваала, как орёл, из пальцев его, поразила темя князя-Моря меж глаз судьи-Реки. Склонился Море, пал на землю, подёрнулось лицо его, надломилось тело его. Одолел Ваал и развеял Море, уничтожил судью-Реку» (KTU, 1.2.IV.23-27).
В процитированном выше оракуле ваалистского пророка Абии противник бога грозы именуется словом têmtum («бездна»). Угаритский эпос не применяет напрямую этот термин к сопернику Ваала, однако в списке богов из Угарита (KTU, 1.47) ym (Йамму) отождествляется с его аккадским же диалектным вариантом tâmtum, причём оба слова определены божественным детерминативом. Кроме того, в другом угаритском документе встречается выражение ġrm wthmt («горы и бездны»), где это слово в его уже угаритской форме и во множественном числе также сопровождено божественным детерминативом.
Из этого можно заключить, что, хотя олицетворявшее морскую стихию божество, с которым сражался Ваал, сами угаритяне называли словом ym, они понимали его тождество с thm, как это божество именовалось в других частях западносемитского мира.
В еврейском языке производное от этого корня слово имеет вид təhom и означает «море, крупный водоём». На русский язык оно традиционно переводится как «бездна», хотя этот перевод и не вполне точен (семитский корень не подразумевает отсутствия дна, а у верхней «бездны» дно определённо и имеется в виде твёрдого небесного свода).
Еврейское слово təhom в большинстве случаев согласуется по мужскому рода, в меньшинстве – по женскому, однако множественное число всегда образует по женскому роду (təhomot). В общем в ЕБ слово təhom встречается 35 раз. Оно всегда используется как имя собственное без определённого артикля, исключая случаи его употребления во множественном числе в Пс. 105, 9 и Ис. 63, 13.
В аккадском языке корень thm после обычного исчезновения гортанного и оформления суффиксом женского рода -t- и мимацией дал слово tiāmtum или tâmtum (в диалекте Мари – têmtum) (шумерограмма A.AB.BA). В абсолютном состоянии это слово имеет вид Tiāmat, что является именем богини водной стихии, с которой в вавилонском эпосе «Энума элиш» сражается бог Мардук.
В ранней месопотамской мифологии миф о борьбе бога грозы с водной стихией отсутствует. Его проникновение в ассиро-вавилонский ареал датируется рубежом второго и первого тысячелетий до н.э. Учитывая сюжетные соответствия между «Энума элиш» и западносемитскими текстами, источником его надлежит признать западных семитов.
Как говорилось выше, самое раннее его упоминание происходит из Сирии XVIII в. до н.э. Кроме того, из Сирии среднего бронзового века происходит множество печатей, изображающих бога-громовика, убивающего змея, иногда в присутствии богини (угаритские тексты приписывают участие в победе Ваала над силами водной стихии его сестре-супруге Анат).
Увидев тебя, вострепетали горы, ринулись воды; Бездна (təhom) дала голос свой, высоко подняла руки свои; солнце и луна остановились на месте своём пред светом летающих стрел твоих, пред сиянием сверкающего копья твоего… Ты конями своими проложил путь по морю, пучине великих вод» (Авв. 3, 8-15). Ослепительные стрелы и копья Яхве, затмевающие солнце и луну, в данном случае – его молнии.
О том, что с водной стихией сражается именно бог грозы, помимо молний (brqm) свидетельствует издаваемый им гром (r‘m): «Увидели тебя, боже (’elohim), воды, увидели тебя воды и убоялись, и вострепетали бездны (təhomot). Облака изливали воды, тучи издавали голос, и стрелы твои летали. Глас грома твоего (qol ra‘aməḵa) в небесном своде; молнии освещали круг земной; земля содрогалась и тряслась.
Путь твой в море, и стезя твоя в водах великих…» (Пс. 76, 17-20); «Бездною (təhom), как одеянием, покрыл ты её (землю), на горах стоят воды. От прещения твоего бегут они, от гласа грома твоего (qol ra‘aməḵa) быстро уходят…» (Пс. 103, 5-6); «Глас Яхве над водами, бог (’el) славы возгремел (hirə‘im), Яхве над водами многими» (Пс. 28, 3).
Помимо Моря (ym), угаритские тексты упоминают в числе побеждённых Ваалом представителей морской стихии Змея (tnn) и чудовище Литану (ltn). Все эти трое перечисляются в 73-м Псалме, очевидно являющемся одним из ваалистских гимнов, присвоенных яхвистами: «Боже (’elohim), царь мой издревле, одерживающий победы посреди земли! Ты расторг силою твоею Море (yam), ты разбил головы Змеев (tanninim) над водой, ты сокрушил головы Левиафана (liwyatan)» (Пс. 73, 12-14).
В точно таком же порядке их называет угаритская поэма о постройке дворца для Ваала, где победой над ними хвастается союзница Ваала Анат: «Я уничтожила любимца Эла, Йамму! Я прикончила <судью->Реку, бога великого! Я надела намордник на Туннану, в узел сплела его (l’ištbm tnn ’ištmlh)! Я уничтожила змею извивающуюся (bṯn ‘qltn), властителя о семи головах!» (KTU, 1.3.III.38-42).
В многоязычном угаритском силлабарии слово tnn выписано слоговым письмом как tu-un-na-nu, что свидетельствует о его угаритском произношении Туннану, и обозначено идеограммой «змея» (MUŠ).
Неясно, является ли оно именем собственным или нарицательным, также отсутствует его общепризнанная этимология. В угаритском корпусе слово tnn встречается всего 8 раз, из них 2 раза в составе личных имён и 3 раза – во фрагментарных или сомнительных контекстах.
Из оставшихся трёх мифологических фрагментов первый процитирован выше, второй, по всей видимости, тоже касается Анат: «[Туннану] языком лизал небо, покрыл море хвостом. На Туннану [Анат] намордник надела, связала [его] на высотах Ливана» (lšnm tlḥk | šmm tṯrp ym | ḏnbtm tnn l šbm | tšt trks | l mrym lbnn) (KTU, 1.83.4-7). Наконец, третий фрагмент говорит о победе над Туннану Ваала при помощи Решефа: «Поразил Ваал <…> Туннану <…>. Господин стрелы (т.е. лучник) Решеф <…> прострелил почки его и сердце его» (mẖṣ b‘l <…> tnn <…> b‘l ḥẓ ršp <…> yr klyth wlbh) (KTU, 1.82.1-3).
В ЕБ имеется несколько случаев использования слова tnn в мифологическом контексте. Помимо процитированного выше Псалма 73 они включают следующие отрывки: «В тот день поразит Яхве мечём своим тяжёлым, и большим и крепким, Левиафана, змею бегущую (naḥaš bariaḥ), и Левиафана, змею изгибающуюся (naḥaš ‘aqallaton), и убьёт Змея (tannin)» (Ис. 27, 1); «Восстань, восстань, облекись крепостию, мышца Яхве!
Восстань, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила Змея (tannin)? Не ты ли иссушила Море, воды великой Бездны…?» (Ис. 51, 9-10); «Разве я Море или Змей (tannin), что ты поставил надо мною стражу?» (Иов. 7, 12).
В позднем демифологизированном рассказе о сотворении мира из 1-й главы Книги Бытия Змеи упоминаются как создания бога: «И сотворил бог (’elohim) Змеев (tanninim) больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода» (Быт. 1, 21). В подобном же демифологизированном контексте 148-го Псалма они вместе с Безднами призываются воздать хвалу Яхве: «Хвалите Яхве от земли, Змеи (tanninim) и все Бездны (təhomot)» (Пс. 148, 7).
Имеются также случаи историзации образа tnn. Так, Иезекииль дважды называет этим словом египетского фараона: «Так говорит господин мой Яхве: вот, я – на тебя, фараон, царь египетский, змей большой, который, лёжа среди рек своих, говоришь: “моя река, и я создал её для себя”» (Иез. 29, 3); «Подними плач о фараоне, царе египетском, и скажи ему: ты как молодой лев между народами и как змей в морях, кидаешься в реках твоих, и мутишь ногами твоими воды, и попираешь потоки их» (Иез. 32, 2).
Хотя масоретский текст в обоих случаях даёт чтение tannim («шакалы»), оно общепризнанно считается ошибочным. Пророк Иеремия, говоря от имени Иерусалима, называет словом tnn Навуходоносора: «Пожирал меня и грыз меня Навуходоносор, царь Вавилонский; сделал меня пустым сосудом; поглощал меня, как змей (tannin)» (Иер. 51, 34).
Наконец, ЕБ может использовать слово tnn в качестве синонима слова «змея». В одном случае оно приравнивается к общеродовому названию змеи – naḥaš: «Аарон бросил жезл свой пред фараоном и пред рабами его, и он сделался змеем (tannin). И призвал фараон мудрецов и чародеев, … каждый из них бросил свой жезл, и они сделались змеями (tanninim)…
Жезл, который превращался в змею (naḥaš), возьми в руку твою» (Исх. 7, 10-12, 15). В двух случаях оно выступает поэтической параллелью к слову peten – названию ядовитой змеи, «аспида» (его угаритским этимологическим соответствием bṯn описывается Литану): «На льва (šaḥal) и аспида (peten) наступишь; попирать будешь скимна (kəp̄ir) и змея (tannin)» (Пс. 90, 13); «Вино их – яд змеев (tanninim) и гибельная отрава аспидов (pətanim)» (Втор. 32, 33).
Имя второго змеевидного противника бога грозы, которое в угаритском варианте звучит как Литану (ltn), а в еврейском – как Левиафан (lwytn), вероятно, происходит от корня lwy «гнуться, изгибаться» и является именем собственным. В поэме о смерти Ваала Мот заявляет ему: «Ты поразил Литану – змею бегущую, убил змею извивающуюся, властителя о семи головах» (ktmẖṣ ltn bṯn brḥ tkly bṯn ‘qltn šlyṭ d šb‘t r’ašm) (KTU, 1.5.I.1-3).
Сравним это со словами пророка Исайи: «В тот день Яхве поразит мечём своим тяжёлым, большим и крепким Левиафана, змею бегущую (naḥaš bariaḥ), Левиафана, змею извивающуюся (naḥaš ‘aqallaton)» (Ис. 27, 1). О том, что имеется в виду одно и то же мифическое чудовище, свидетельствует не только общность имён, но и определение его как «змеи» (bṯn по-угаритски и naḥaš по-еврейски) и полностью совпадающая пара эпитетов «бегущая» (brḥ) и «извивающаяся» (‘qltn).
ЕБ упоминает Левиафана 5 раз. В чисто мифологическом контексте сражения бога грозы с морскими чудовищами в начале времён он присутствует в цитировавшемся выше 73-м Псалме. Пророк Исайя использует мифологические образы для предсказания будущего: «Пойди, народ мой, войди в покои твои и запри за собой двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдёт гнев, ибо вот, Яхве выйдет из места своего, чтобы наказать обитателей земли за их беззаконие…
В тот день Яхве поразит мечём своим тяжёлым, большим и крепким Левиафана, змею бегущую (naḥaš bariaḥ), Левиафана, змею извивающуюся (naḥaš ‘aqallaton), и убьёт Змея (tannin). В тот день воспойте о нём – о возлюбленном винограднике… В грядущие дни укоренится Иаков, даст отпрыск и расцветет Израиль; и наполнится лик земного круга плодами» (Ис. 26, 20-21; 27, 1-2, 6). Очевидно, что здесь Левиафаном (и Змеем) образно именуется держава, сокрушившая Израильское царство, т.е. Ассирия.
В двух поздних отрывках Левиафан упоминается как творение и игрушка или раб Яхве: «Это – море великое и пространное: там пресмыкающиеся, которым нет числа, животные малые с большими; там плавают корабли, там Левиафан, которого ты сотворил, чтобы играть в нём (или – с ним)» (Пс. 103, 25-26); «Можешь ли ты удою вытащить Левиафана и веревкою схватить за язык его? вденешь ли кольцо в ноздри его? проколешь ли иглою челюсть его? будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко? сделает ли он договор с тобою, и возьмёшь ли его навсегда себе в рабы?» (Иов. 40, 20-23).
Наконец, упоминающий Левиафана загадочный отрывок из Книги Иова, вероятно, имеет в виду какие-то магические действия: «Да проклянут её (ночь зачатия Иова) проклинающие день, способные разбудить Левиафана!» (Иов. 3, 8). Те же самые личности могут иметься в виду далее под «поборниками Раава»: «Бог не отвратит гнева своего; пред ним пали поборники Раава» (Иов. 9, 13).
Раав (rahaḇ) не упоминается ни в каких источниках за пределами ЕБ. Его имя может быть этимологически родственно аккадскому слову rūbum «гнев, буйство». Книга Иова, вероятно, называет Раава «бегущей змеёй»: «Силою своею волнует Море и разумом своим сражает Раава. От духа его – великолепие неба; рука его поразила змею бегущую (naḥaš bariaḥ)» (Иов. 26, 12-13).
Если это понимание верно, тогда Раав – другое имя Левиафана, так как последний описывается теми же самыми словами в Ис. 27, 1. Прочие упоминания о Рааве подтверждают такое предположение: «Восстань, восстань, облекись крепостию, мышца Яхве! Восстань, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила Змея (tannin)? Не ты ли иссушила Море, воды великой Бездны…?» (Ис. 51, 9-10); «Ты владычествуешь над яростию Моря; когда воздымаются волны его, ты укрощаешь их. Ты низложил Раава, как поражённого; крепкою мышцею твоею рассеял ты врагов твоих» (Пс. 88, 10-11).
Одержав победу над водной стихией, Яхве помещает её под охрану: «Кто затворил Море воротами, когда оно исторглось, вышло из материнской утробы (reḥem), когда я сделал облако одеждою его и мглу пелёнками его, и утвердил ему моё определение, и поставил запоры и ворота, и сказал: “доселе дойдёшь, и не перейдёшь, и здесь предел надменным волнам твоим”?» (Иов. 38, 8-11); «Разве я Море или Змей (tannin), что ты поставил надо мною стражу?» (Иов. 7, 12).
Его вавилонский аналог Мардук поступает так же: «Сделал запоры, поставил стражей, – Пусть следят, чтобы воды не просочились» (Энума элиш. 4, 139-140). Вслед за этим наступает черёд творения. Когда Яхве «своею силою расторг Море» (Пс. 73, 13) и «его знанием были рассечены Бездны (təhomot)» (Притч. 3, 20), он «мудростью основал землю, утвердил небеса разумом» (Притч. 3, 19). Точно так же Мардук после победы над Тиамат «Рассёк её тушу, хитроумное создал. Разрубил пополам её, словно ракушку. Взял половину – покрыл ею небо» (Энума элиш, 4, 136-138).
Мы не можем проследить этот процесс по письменным источникам, но видим его результаты в «Энума элиш» и мифологических фрагментах ЕБ. Больше всего подобных фрагментов сохранилось в составе Псалмов.
Так, уже неоднократно упоминавшийся 73-й Псалом, начинающийся плачем по разрушенному храму, затем переходит к перечислению подвигов Яхве в начале времён – сначала победы над морской стихией, потом сотворения дня и ночи, светил, пределов земли и времён года: «Боже (’elohim), царь мой издревле, одерживающий победы посреди земли!
Ты расторг силою твоею Море (yam), ты разбил головы Змеев (tanninim) над водой, ты сокрушил головы Левиафана (liwyatan)... Ты иссёк источник и поток, ты иссушил сильные реки. Твой день и твоя ночь, ты поставил светило и солнце, ты установил все пределы земли, ты создал лето и зиму» (Пс. 73, 12-17).
88-й Псалом воспевает победу Яхве над морем и его порождениями, после чего говорит о сотворении небес и земли и сторон света, причём север обозначается названием святой горы Ваала – Цафона: «Кто на небесах сравнится с Яхве? кто между сынами божиими уподобится Яхве? Страшен бог (’el) в великом сонме святых, страшен он для всех окружающих его. Яхве, бог воинств! кто силён, как ты, Ях? И истина твоя окрест тебя.
Ты владычествуешь над яростью Моря; когда воздымаются волны его, ты укрощаешь их. Ты низложил Раава, как поражённого; крепкою мышцею твоею рассеял ты врагов твоих. Твои небеса и твоя земля; круг земной и то, что наполняет его, ты основал, Цафон и Юг ты сотворил…» (Пс. 88, 7-13).
Наконец, 103-й Псалом говорит о победе Яхве над бездной и водами, называя его творцом небес, земли, луны, солнца и времён суток: «Яхве, бог (’elohim) мой! … Ты простираешь небеса, как полог; устрояешь над водами горние чертоги твои, делаешь облака твоею колесницею (rəḵuḇo), шествуешь на крыльях ветра... Ты поставил землю на её основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною (təhom), как одеянием, покрыл ты её, на горах стоят воды. От прещения твоего бегут они, от гласа грома твоего (qol ra‘aməḵa) быстро уходят; восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое ты назначил для них.
Ты положил предел, которого не перейдут, и не возвратятся покрыть землю… Он сотворил луну для указания времён, солнце знает свой запад. Ты даёшь тьму, и бывает ночь…» (Пс. 103, 1-20). Изображение божества «скачущим по облакам» (rkb ‘rpt – устойчивый эпитет Ваала) и побеждающим своих врагов «голосом грома» свидетельствует о несомненной ваалистской основе этого Псалма.
Рассказ о сотворении мира в 1-й главе Книги Бытия представляет собой позднюю жреческую переработку в демифологизированном духе мифологических материалов, отразившихся в вышепроцитированных фрагментах. Так же, как они, он предполагает предсуществование нетварной водной стихии и даёт примерно такой же список объектов творения (день, ночь, небо, земля, солнце, луна). Можно отметить даже лексическую зависимость этого рассказа от его источников.
Так, редкое слово ḥayəto «животное», используемое в Быт. 1, 24, встречается в ЕБ только в поэтических текстах, в т.ч. в Пс. 103, 11 и 20. Новизна этого рассказа заключается в том, что его автор удалил из него всякое упоминание традиционного для иудаизма мифа о борьбе бога грозы с силами водной стихии, предшествующей творению. Бездна (təhom), упоминаемая во 2-м стихе, служит лишь пассивным материалом в руках божества, а Змеи (tanninim) в 21-м стихе объявляются его творением.
Однако упоминание в следующем стихе несущих гибель божеств Девера и Решефа позволяет предположить, что под ḥbyn изначально понимался ещё один демонический спутник Яхве – Хевьон.
Под именем ḥby (без конечной нунации) это младшее божество (или демон) упоминается в угаритском мифологическом тексте «Опьянение Эла» (KTU, 1.114.19-22). Текст повествует, как Эл приглашает богов на пир (mrzḥ), напивается там, а когда возвращается домой, «его встречает ḥby, обладатель рогов и хвоста, он валит его в свой кал и свою мочу, Эл падает как мёртвый, Эл – как нисходящие в землю» (w ngšnn ḥby | b‘l qrnm wḏnb ylšn | b ḫr’ih w ṯnth ql ’il km mt | ’il k yrdm ’arṣ). Конец повествования не сохранился, но можно догадываться, что Аштарт и Анат возвращают Эла к жизни.
Способность справиться с отцом богов говорит о силе ḥby (ср. ‘z, «силу», упоминаемую вслед за ḥbyn в Псалме Аввакума), он называется «обладателем рогов и хвоста» (b‘l qrnm wḏnb) (ср. qrnym, «рога», упоминаемые перед ḥbyn в Псалме Аввакума). Правила поэтического параллелизма побуждают перевести слово yd (буквально «рука») из первого полустишия 4-го стиха в его переносном значении «мощь», сообразуясь со словом ‘z («сила») из второго полустишия.
Первоначальный вид соответствующего отрывка, таким образом, можно примерно восстановить как: «Бог (’eloah) от Фемана грядёт и святой (qadoš) – от горы Фаран… Блеск [его] – как свет. У него рога мощи его, там Хевьон, сила его. Перед ним идёт Девер, вслед за ним – Решеф» (Авв. 3, 3-5). «Рогами мощи» Яхве может называться «его сила» – рогатый Хевьон, но речь может идти и о собственных рогах Яхве, представляемого в виде тельца.
Второе предположительное упоминание Хевьона в ЕБ имеется в составе Песни Моисея из Книги Второзакония, описывающей, как и Псалом Аввакума, торжественное шествие Яхве в сопровождении младших божеств. Фразу ’p ḥbb ‘mm из неё (Втор. 33, 3) синодальная Библия переводит как «истинно он любит народ свой», церковнославянская, следуя Септуагинте (καὶ ἐφείσατο τοῦ λαοῦ αὐτοῦ), как «и пощаде люди своя».
С учётом контекста более вероятно, что слово ḥbb представляет собой искажение (или вариант?) имени ḥby(n) – Хевьон, тогда соответствующий отрывок восстанавливается в следующем виде: «Яхве пришёл от Синая, поднялся им от Сеира, просиял от горы Фарана, явился со святыми сонмами (meriḇəḇot qodeš), одесную его Ашера (искажено на ’šdt), также Хевьон с ними, все святые его в руке твоей, они припали к стопам твоим, чтобы внимать словам твоим» (Втор. 33, 2-3).
Судя по реконструируемым двум архаичным фрагментам еврейской поэзии, в допленной религии иудеев Хевьон считался постоянным спутником Яхве. Какого-нибудь благочестивого христианина могло бы, конечно, шокировать присутствие среди сопровождающих Яхве «святых сонмов» существ с рогами и хвостами, но причиной подобной реакции стало бы лишь недостаточное знание им собственных священных писаний.
Предположим, например, что подобный благочестивый христианин удосужился бы лицезреть божество, скачущее по небу верхом на крылатом быке с человеческой головой, рычащее по-львиному и извергающее из ноздрей дым, а изо рта – пожирающее людей пламя. Узнал бы он в подобном божестве своего Бога? – Очень маловероятно. Скорее подумал бы о чём-то совершенно другом. А ведь это всего лишь некоторые из черт, которые приписывает Яхве Еврейская Библия.
Анат в бычьем облике предстаёт в угаритском мифе о её совокуплении с Ваалом и рождении у них сына. Этот миф отражён в трёх текстах, два из которых повреждены и сложно поддаются истолкованию. Больше всего споров вызывает текст KTU, 1.13, условно именуемый «Заклинанием против бесплодия». Лицевая сторона его таблички описывает то, как Анат истребляет по заклятию своих врагов.
Текст на оборотной стороне начинается обращением к богине: «Услышанному тобой, о Тёлка, внемли, … гласу в ушах твоих!» (šm‘k l’arẖ wbn <…> ql b’udnk). Провозглашается, что за свои деяния Анат «облечена в свет» (lbšt b’ir).
Далее говорится, что к Анат являются ангелы Эла: «Посланцы небес отправились, князья царя небесного были посланы» (ml’ak šmm tmr | zbl mlk šmm tl’ak). Они благовестят о рождении у Анат и Ваала младенца и передают обетование Эла о нём: «Силой укреплю сына вашего, как первенца княжеского благословлю вам!» (ḥl ’amr bnkm | kbk[r] zbl’am [b]rkm).
Дева выражает готовность исполнить божественную волю: «Возжаждала(?) Анат, Тёлка Ваала, возжаждала(?) Анат и родила, та, чья утроба не знала зачатия» (’agzrt ‘[n]t ’arẖ b‘l | ’a[g]zrt ‘nt wld | kbdh lyd‘ hrh). Последние строки трудно поддаются истолкованию, но в них присутствуют слова «её груди» ([]ṯdh), «кормление» (tnqt) и «младенец» (ṣġr) (KTU, 1.13.22-33).
Вторым отражающим этот миф текстом является фрагментированная поэма о любви Ваала и Анат. В ней Анат отправляется к Ваалу (вероятно, после упомянутого выше благовещения), находит его на охоте и передаёт ему повеление Эла: «Тёлка, роди быка, о Дева Анат!» (’arẖt tld ’alp lbtlt ‘nt) (KTU, 1.10.III.2-3). Далее описывается их совокупление, после которого Ваал восходит на свою святую гору Цафон, а об Анат сообщается: «Тёлка, тёлка, <…> вола она родила <…> и тура» (’arẖ ’arẖ <…> ’br tld <…> wr’um) (KTU, 1.10.III.20-22). Анат является на Цафон с вестью: «Вол у Ваала родился, и тур у Скачущего на облаках» (’br lb‘l yld | wr’um lrkb ‘rpt) (KTU, 1.10.III.36-37). Текст обрывается словами о радости Ваала.
Наконец, третье упоминание этого мифа содержится в поэме о борьбе Ваала с Мотом. Перед своей гибелью от руки Мота Ваал «возлюбил тёлку (‘glt) на пустоши, корову (prt) на поле… Он лежал с нею семьдесят семь <раз>, покрывал восемьдесят восемь. И зачала она, и родила она дитя» (KTU, 1.5.V.18-22). Хотя имя Анат здесь не упоминается, сходство с двумя предыдущими текстами позволяет предполагать, что и в данном случае имеется в виду эта богиня.
Дошедшие до нас угаритские тексты ничего более не сообщают о сыне Ваала и Анат. Он ни разу не упоминается, когда речь идёт об угаритском пантеоне. На основании параллелей с другими религиями древнего Ближнего Востока можно сделать осторожное предположение, что брак между Ваалом и Анат был местной угаритской (ханаанейской) разновидностью обряда священного брака, плодом которого считался правящий царь.
Крылатая б-гиня верхом на быке – предположительно Анат Город Дан на севере Израильского царства, VIII в.
(В угаритских мифах Анат изображается не только как корова, но и как птица: «Подняла крылья (tš’u knp) Дева Анат, подняла крылья и устремилась в полёте» (KTU, 1.10.II.10-11); «Анат, птицей летящая» (‘nt d’it rẖpt) (KTU, 1.108.8); «Среди орлов буду летать (’arẖp) я… [Среди] орлов летала (trẖp) Анат» (KTU, 1.18.IV.21, 32).)
Обратимся теперь к еврейскому материалу. Наиболее заметным отражением в нём ханаанейских представлений о бычьем облике божества являются сведения о культе тельцов в Израильском царстве. Царь Иеровоам I «сделал двух золотых тельцов (‘egle zahaḇ) и сказал народу: … вот боги (’elohim) твои, Израиль, которые вывели тебя из земли египетской.
И поставил одного в Вефиле, а другого в Дане… И приносил жертвы на жертвеннике; то же сделал он в Вефиле, чтобы приносить жертву тельцам (‘agalim), которых сделал» (3 Цар. 12, 28-29, 32). (Рассказ о создании золотого тельца у горы Синай в Исх. 32 и Втор. 9, 8-21 является вторичным литературным сочинением, проецирующим в мифическое прошлое реалии поздней израильской жизни.)
Культ тельцов упоминается также в поздних добавлениях в Книгу пророка Осии, сочинённых уже после падения Израильского царства и представляющих собой, таким образом, vaticinia ex eventu: «Оставит тебя телец твой (‘egleḵ), Самария! … Художник сделал его, и потому он не бог (’elohim); в куски обратится телец (‘egel) самарийский!» (Ос. 8, 5-6); «За тёлок (‘eglot) Беф-Авена вострепещут жители Самарии. Восплачет о нём народ его, и жрецы его, радовавшиеся о нём, будут плакать о славе его, потому что она отойдёт от него. И сам он отнесён будет в Ассирию, в дар царю Иареву» (Ос. 10, 5-6); «Говорят они…: “Целуйте тельцов (‘agalim)!”» (Ос. 13, 2).
Иудейское предание – как первичное в 3 Цар. 12, 28 («Вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли египетской»), так и вторичное в Исх. 32, 5 («И провозгласил Аарон, говоря: завтра праздник Яхве»), считает тельцов иконами Яхве. Это подтверждается и косвенными данными – так, сын Иеровоама носил яхвистское имя Авия («Отец мой – Яхве») (3 Цар. 14, 1). Кроме того, с территории Израильского царства известно только одно имя с компонентом «телец» – ‘glyw («Телец Яхве» или «Яхве – телец»), найденное на остраконе из Самарии примерно середины VIII в.
Яхве в облике быка наследовал традицию Эла, а не Ваала. Одним из двух мест, где стояли изваяния тельцов, был Вефиль – древнее святилище Эла, о чём свидетельствует само его название (bet-’el – «Дом Эла»). Тельцы не связывались с Ваалом, поскольку их не осуждали пророки Илия и Елисей и они не пострадали во время антиваалистского переворота Ииуя (4 Цар. 10, 29), а это свидетельствует, что в IX в. они ещё считались приемлемой частью яхвистского культа. Нет уверенности даже в том, что их осуждал в VIII в. пророк Осия, потому что упоминающие их места являются поздними иудейскими добавлениями в его книгу.
Бычьи изваяния Яхве в Вефиле и Дане именуются словом ‘egel («телец»), а Эл в Угарите, как уже было сказано, назывался ṯr («бык»), чему соответствует еврейское слово šor. В угаритских текстах слово с корнем ‘gl применяется к Анат при описании её совокупления с Ваалом: «[Ваал] возлюбил тёлку (‘glt) на пустоши, корову (prt) на поле» (KTU, 1.5.V.18).
Однако в ЕБ имеется случай параллельного употребления слов ‘egel и šor применительно как раз к идолам Яхве, свидетельствующий, что они могли пониматься как синонимы: «Сделали тельца (‘egel) у Хорива и поклонились истукану; и променяли славу свою на изображение быка (šor)» (Пс. 105, 19-20). Ср. тж. параллельное употребление тех же корней в угаритском рассказе об устройстве Ваалом пира в честь постройки своего дома: «он валил быков (ṯrm), … тельцов (‘glm)» (KTU, 1.4.VI.41-42).
Еврейская Библия тесно связывает культ Вефиля с патриархом Иаковом-Израилем. Последний в благословении сыновьям именует своего личного бога ’br y‘qb (Быт. 49, 24), что синодальный перевод толкует как «мощный Иаковлев». Однако в слове ’br, действительно происходящем от корня со значением «мощный, сильный», правильнее здесь видеть значение «вол», в котором его неоднократно использует ЕБ: «И туры (rə’emim) падут с ними и бычки (parim) вместе с волами (’abbirim)» (Ис. 34, 7); «Множество бычков (parim) обступили меня; волы (’abbirim) васанские окружили меня» (Пс. 21, 13); «Ем ли я мясо волов (’abbirim) и пью ли кровь козлов?» (Пс. 49, 13).
Таким образом, имя бога Вефиля – сначала Эла, потом отождествлённого с ним Яхве – правильно должно переводиться как «Вол (’br) Иаковлев» (Быт. 49, 24; Пс. 131, 2, 5; Ис. 49, 26; 60, 16), ср.: «Господин (’adon), Яхве Воинств, Вол (’br) Израилев» (Ис. 1, 24). В угаритских текстах словом ’ibr именуется бычий ребёнок Ваала и Анат: «вола она родила» (’br tld) (KTU, 1.10.III.21), «вол у Ваала родился» (’br lb‘l yld) (KTU, 1.10.III.36). Кроме того, имеется случай параллельного употребления этого слова со словом ṯr (евр. šor): «как бык (ṯr)» и «как вол (’ibr)» (KTU, 1.12.II.54-55).
Отголосок израильского бычьего культа сохранился в составе 21-го Псалма, где молящийся просит Яхве о спасении и потом заявляет: «От рогов туров ты ответил мне» (miqqarne remim ‘anitani) (Пс. 21, 22). Еврейское слово rə’em означает, по всей видимости, тура – реликтового дикого быка, окончательно истреблённого на Ближнем Востоке около середины I тыс. до н.э.
Его аккадский эквивалент rēmum служил в Ассиро-Вавилонии в качестве обычного божественного эпитета. Яхве предположительно дважды именуется этим словом в пророчестве Валаама: «Бог (’el), который вывел их из Египта, как рога тура (rə’em) у него» (Числ. 23, 22; то же: Числ. 24, 8).
В ЕБ имеется случай параллельного употребления слов rə’em и ‘egel: «Яхве сокрушает кедры ливанские и заставляет их скакать подобно тельцу (‘egel), Ливан и Сирион, подобно молодому туру (ben-rə’emim)» (Пс. 28, 5-6). Кроме того, в благословении Иакова Иосифу rə’em отождествляется с šor: «Первородный быка [Иосиф]… и рога тура – рога его» (bəḵor šor… wəqarne rə’em qarnaw) (Втор. 33, 17).
В последнем случае есть основания подозревать отражение сходных с угаритскими представлений о божественном происхождении героя. В Угарите словом «тур» (r’um) именовался сын Ваала и Анат: «Вола она родила <…> и тура» (’arẖ ’arẖ <…> ’br tld <…> wr’um) (KTU, 1.10.III.21-22); «Вол у Ваала родился, и тур у Скачущего на облаках» (’br lb‘l yld | wr’um lrkb ‘rpt) (KTU, 1.10.III.36-37).
Предположительное изображение Яхве в виде быка, найденное на святилище Х в. из области колена Манассии
Как мы видим, Еврейская Библия сохранила достаточно много следов почитания Яхве в виде быка и применяет к нему набор слов, практически полностью совпадающий со словами, которыми угаритские тексты именуют Эла, Ваала, Анат и дитя последних в их бычьем облике, а именно: телец (‘egel), бык (šor), вол (’abbir) и тур (rə’em).
«Спор о вере» Пророк Илия обсуждает с Ахавом и Иезавелью сравнительные достоинства Ваала и Яхве
По результатам своих штудий я составил следующую таблицу свойств, которые имеет в угаритских и прочих ханаанейских источниках Ваал и которые потом оказываются в Еврейской Библии приписанными Яхве.
В связи с этим возникает закономерный вопрос – если яхвисты приписали Яхве ВСЕ свойства Ваала, чем же всё-таки так плох Ваал?
Собственно творение начинается с создания металлической «тверди» (raqi‘a – производное от глагольного корня rq‘, «ковать»), т.е. неба, которое делит воды на верхние и нижние, после чего посреди нижних вод создаётся суша, т.е. земля. Затем на твёрдом небесном своде крепятся солнце, луна и звёзды.
ЕБ даёт нам картину традиционной семитской космогонии, которая заключается в творении мира верховным богом из первобытных вод. Слово, переводимое на русский язык как «бездна», в еврейском оригинале звучит как təhom и является прямым ханаанейским соответствием имени аккадской Тиамат – богини, олицетворяющей первобытные воды. Книга Бытия, сочинённая в V-IV вв. н.э., описывает творение довольно демифологизированно: «И сказал бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды.
И создал бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью» (Быт. 1, 6-7). Однако более ранние тексты ЕБ говорят об этих событиях ещё вполне мифологическим языком: увидевши Яхве, «ринулись воды; бездна (təhom) дала голос свой, высоко подняла руки свои» (Авв. 3, 10).
После того, как Яхве «своею силою расторг море» (Пс. 73, 13) и «его знанием были рассечены бездны (təhomot)» (Притч. 3, 20), он «мудростью основал землю, утвердил небеса разумом» (Прит. 3, 19). Точно так же его аккадский аналог Мардук после победы над Тиамат «Рассёк её тушу, хитроумное создал. Разрубил пополам её, словно ракушку. Взял половину – покрыл ею небо» (Энума элиш, 4, 136-138).
После победы над водной бездной Яхве помещает её саму и её порождения под охрану: «Кто затворил море воротами, когда оно исторглось, вышло как бы из чрева...
И утвердил ему моё определение, и поставил запоры и ворота, и сказал: “доселе дойдёшь, и не перейдёшь, и здесь предел надменным волнам твоим”?» (Иов. 38, 8-11); «Ты положил предел, которого [воды] не перейдут, и не возвратятся покрыть землю» (Пс. 103, 9); «Я положил песок границею морю, вечным пределом, которого не перейдёт» (Иер. 5, 22); «Разве я море или морское чудовище, что ты поставил надо мною стражу?» (Иов. 7, 12). Так же поступает Мардук: «Сделал запоры, поставил стражей, – Пусть следят, чтобы воды не просочились» (Энума элиш. 4, 139-140).
Демифологизированным языком творение описывает созданная ещё позже Книги Бытия Книга Притч, повествующая о времени, «когда он (Яхве) ставил небеса, когда полагал круг на лицо бездны (təhom), когда утверждал вверху облака (šəḥaqim), когда укреплял источники бездны (təhom), когда давал морю закон, чтобы воды не преступали его, когда полагал основания земли» (Притч. 8, 27-29).
Слово šəḥaqim (с первоначальным смыслом «высокие перистые облака» или «облачное небо»?) может использоваться как синоним слова «твердь» (raqi‘a): «Ты ли с ним выковал (tarqia‘) облака (šəḥaqim), твёрдые, как литое зеркало?» (Иов. 37, 18).
Представление о творении из ничего ЕБ совершенно чуждо. Безосновательны утверждения, что в еврейском языке имеется особый глагол для обозначения именно такого творения – bara’, отличающийся от глагола ‘asa, обозначающего творение из какого-то материала. Чтобы убедиться в этом, достаточно просто прочитать текст 1-й главы Книги Бытия, обращая внимание на глаголы, используемые в еврейском оригинале: «В начале сотворил (bara’) бог небо и землю… И создал (‘asa) бог твердь…
И создал (‘asa) бог два светила великие… И сотворил (bara’) бог рыб больших… И создал (‘asa) бог зверей земных… И сказал бог: создадим (‘asa) человека по образу нашему, по подобию нашему… И сотворил (bara’) бог человека по образу своему, по образу божию сотворил (bara’) его; мужчину и женщину сотворил (bara’) их… И увидел бог всё, что он создал (‘asa), и вот, хорошо весьма». Очевидно, что глаголы bara’ и ‘asa используются взаимозаменяемо, без какой-либо разницы в смысловом наполнении.
Мир ЕБ окружён водою со всех сторон – и снизу: «Утвердил землю на водах» (Пс. 135, 6), «Ибо он основал её на морях и на реках утвердил её» (Пс. 23, 2), и сверху: «Хвалите его, небеса небес и вóды, которые превыше небес» (Пс. 148, 4). Именно мировой океан, на котором покоится плоская земля, имеется в виду во второй заповеди: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли» (Втор. 5, 8).
Землю на её месте держат столпы: «Сдвигает землю с места её, и столпы её дрожат» (Иов. 9, 6), «Ты поставил землю на твёрдых основах: не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 103, 5), «Колеблется земля и все живущие на ней: я утвержу столпы её» (Пс. 74, 4) и т.д.
На столпах покоится также и небо: «Столпы небес дрожат и ужасаются грозы его» (Иов. 26, 11). Эти поддерживающие верхние воды столпы – горы: «Бездною (təhom), как одеянием, покрыл ты её (землю), на горах стоят воды» (Пс. 103, 6). Псалмопевец представляет себе мировой катаклизм как сокрушение небесных опор водами: «Не убоимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей. Пусть шумят, вздымаются воды их, трясутся горы от волнения их» (Пс. 45, 3-4).
Многочисленные поэтические параллелизмы свидетельствуют, что авторы ЕБ используют слова «бездна», «море», «реки» и «воды» взаимозаменяемо: «Запретит он морю, и оно высыхает, и все реки иссякают» (Наум. 1, 4); «Вот, прещением моим я иссушаю море, превращаю реки в пустыню» (Ис. 50, 2); «Видели тебя воды и убоялись, и вострепетали бездны (təhomot)» (Пс. 76, 17); «Нисходил ли ты в источники моря и входил ли в глубины бездны (təhom)?» (Иов. 38, 16); «Бездна (təhom) говорит: не во мне она (премудрость); и море говорит: не у меня» (Иов. 28, 14).
Небо в ЕБ изображается как твёрдый купол («твердь»), покрывающий плоскую землю: Яхве «свод свой утвердил на земле» (Ам. 9, 6). Края небес опираются на землю и являются, тем самым, и её краями: «Спроси… от края небес до края небес» (Втор. 4, 32); «Хотя бы ты был рассеян до края небес, и оттуда соберёт тебя Яхве, бог твой» (Втор. 30, 4).
Над «твердью» находятся воды, а ещё выше их – «небеса небес», место обитания Яхве: «Яхве принадлежат небеса и небеса небес» (Втор. 10, 14); «Небеса и небеса небес не вмещают тебя» (3 Цар. 8, 27). Яхве «строит горницы свои на небесах» (Ам. 9, 6), «устрояет над водами горние чертоги свои» (Пс. 103, 3).
Они также служат ему хранилищами: он «изводит ветер из хранилищ своих» (Пс. 134, 7), «Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы града, которые берегу я на время смутное, на день битвы и войны?» (Иов. 38, 22-23). Яхве «есть тот, который восседает над сводом земли» (Ис. 40, 22), он также «ходит по небесному своду» (Иов. 22, 14).
Иезекиилю в его видении является колесница Яхве, представляющая собой вселенную в миниатюре. Четыре керуба несут на себе небесный свод, на котором стоит престол Яхве: «Над головами животных было подобие тверди (raqi‘a), как вид изумительного кристалла… А над твердью, которая над головами их, было подобие престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нём» (Иез. 1, 22, 26).
Подножие Яхве из голубого камня сапфира (лазурита) видят Моисей и его спутники на горе Синай: «Потом взошёл Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели бога Израилева; и под ногами его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное» (Исх. 24, 9-10).
Между «небесами небес» и «твердью» находятся воды, поэтому о Яхве говорится, что он «восседает над потопом» (Пс. 28, 10). В «тверди» имеются «окна» (’arubbot); когда Яхве их открывает, на землю проливается дождь: «Не открою ли я для вас окон небесных?» (Мал. 3, 10); «Окна с высоты растворятся» (Ис. 24, 18); «Если бы Яхве и открыл окна на небе» (4 Цар. 7, 2). Во время великого потопа земля была затоплена водами как сверху, так и снизу: «Воды потопа пришли на землю, … разверзлись все источники великой бездны (təhom), и окна небесные отворились» (Быт. 7, 10-11).
Космогония и космология, представленные в ЕБ, являются наследием общесемитской и допленной еврейской древности. Послепленные авторы, представлявшие победивший исключительный яхвизм, не нашли в «языческой» космологии ничего, противоречащего их собственным взглядам, и лишь сочли нужным внести демифологизирующие поправки в унаследованную ими космогонию.
Футболку "Провидѣніе" можно приобрести по e-mail: providenie@yandex.ru
Застолби свой ник!
Источник — http://aquilaaquilonis.livejournal.com
