<embed type="application/x-shockwave-flash" wmode="transparent" src="http://providenie.narod2.ru/providenie1.swf" height="186" width="186">
• Посм., ещё видео
Поскольку руководители иерусалимской храмовой общины сами были жрецами, они использовали жреческий источник в качестве основы и рамок для организации общего повествования. Указанные четыре источника были созданы в разные эпохи, в разных местах и разными кругами людей, поэтому они выражают разные, зачастую несовместимые, взгляды. В качестве примера рассмотрим комплекс идей, связанный со скинией и ковчегом.
При всей разнородности источников «Пятикнижия Моисеева» их объединяет вера в то, что Яхве является телесным, антропоморфным божеством. Теоретически эта вера обосновывается жреческим источником, рассказ которого о творении мира открывает Еврейскую Библию (Быт. 1, 1 – 2, 4а).
Решение о создании человека принимается в Совете богов: «И сказал бог (’elohim): Сотворим (na‘aśe) человека (’adam) в образ наш (bəṣalmenu), как подобие наше (kidmutenu)» (Быт. 1, 26). Таким образом, человек является образом (ṣelem) и подобием (demut) не только Яхве, которого этот отрывок имеет в виду под «богом», но и всех богов в целом. Еврейское слово ṣelem произведено от семитского глагольного корня ṣlm, означающего буквально «резать», и является точным соответствием русскому слову «образ», происходящему от глагола «резать».
В текстах ЕБ слова ṣelem и demut могут означать как объёмные, так и рисованные изображения. В рассказе о захвате ковчега филистимлянами жрецы и прорицатели во искупление греха советуют последним: «сделайте образы (ṣalmim) наростов ваших и образы (ṣalmim) мышей ваших, опустошающих землю» (1 Цар. 6, 5). Обличая «Оголиву» (т.е. Иерусалим), пророк Иезекииль заявляет, что она увидела «нарисованные образы (ṣalmim) Халдеев, … подобие (dəmut) сынов Вавилона, которых родина – земля Халдейская…» (Иез. 23, 14-15).
Описывая храм Соломона, 2-я книга Паралипоменон указывает, что «подобия (dəmut) волов стояли под ним (т.е. литым морем) кругом со всех сторон» (2 Пар. 4, 3). В рассказе о строительстве нового жертвенника иудейским царём Ахазом слово dəmut, вероятно, означает рисунок: «И пошёл царь Ахаз навстречу Феглаффелласару, царю Ассирийскому, в Дамаск, и увидел жертвенник, который в Дамаске, и послал царь Ахаз к Урии жрецу подобие (dəmut) жертвенника и изображение (taḇnit) его…» (4 Цар. 16, 10).
Близость указанных двух понятий подтверждается свидетельствами родственных еврейскому языков. Так, в арамейской надписи IX в. до н.э. из Тель-Фехерии (северо-восток Сирии) слова ṣlm и dmwt’ используются как синонимы для обозначения собственной статуи, которую воздвиг царь Гузана Хадад-йити. ЕБ описывает сходство сына с отцом теми же терминами, что и сходство человека с божеством: «Адам… родил [сына] в подобие своё (bidmuto), как образ свой (kəṣalmo), и нарёк ему имя: Сиф» (Быт. 5, 3).
Таким образом, для жреческого источника люди, будучи образом и подобием божества, являются своего рода живыми статуями богов. Вероятно, именно этим данный источник обосновывает запрет на убийство человека: «Кто прольёт кровь человека (ha’adam), того кровь прольёт человек (ha’adam), ибо в образ богов (bəṣelem ’elohim) создал он (т.е. Яхве) человека (ha’adam)» (Быт. 9, 6).
Вообще Книга пророка Иезекииля содержит наиболее подробное описание внешности Яхве, отражающее жреческое представление о нём. Собственно тело «бога Израилева» окружает огненный ореол, именуемый по-еврейски словом kaḇod, которое традиционно переводится на русский язык как «слава».
Идея подобного ореола была заимствована яхвистскими жрецами у ассиро-вавилонян, которые называли его по-аккадски melammum (< шум. ME.LAM). Огненная оболочка Яхве источает сияние (nogah или zohar), которое, в свою очередь, окружено облаком (‘anan), предохраняющим людей от смертельного воздействия божественной «славы».
Впервые Иезекииль созерцает явление «бога Израилева» в 593 г. до н.э. на канале Ховар близ вавилонского города Ниппура: «И я видел, и вот, … великое облако (‘anan) и клубящийся огонь, и сияние (nogah) вокруг него, а из средины его как бы цвет янтаря из средины огня» (Иез. 1, 4-5); «…Как бы вид камня лазурита, подобие престола, а над подобием престола – подобие как бы вида человека (’adam) на нём вверху.
И я видел как бы цвет янтаря, как бы вид огня вокруг него, от вида чресл его и выше, а от вида чресл его и ниже я видел как бы вид огня, и сияние (nogah) вокруг него. Как вид радуги, что бывает на облаке в дождливый день, таким был вид сияния (nogah) кругом. Таким был вид подобия (demut) славы Яхве» (Иез. 1, 26-28 – 2, 1).
Позднее Яхве является к Иезекиилю, сидящему у себя дома вместе с главами вавилонской общины иудеев, и переносит его в Иерусалим: «…Низошла на меня там рука господа Яхве. И я видел, и вот, подобие как бы вида мужа (’iš), от вида чресл его и ниже – огонь, и от чресл его и выше – как бы вид сияния (zohar), как бы цвет янтаря. И он простёр подобие (taḇnit) руки, и взял меня за волосы головы моей, и поднял меня дух между землёю и небом, и принёс меня в видениях божиих (mar’ot ’elohim) в Иерусалим… И вот, там слава бога Израилева, подобная виду, что я видел на поле» (Иез. 8, 1-4).
Сделав это отступление о человекообразности «бога Израилева» (хотя с точки зрения жреческого источника правильнее говорить о богообразности человека), вернёмся к разговору о ковчеге и скинии. Как уже было сказано, ЕБ открывается жреческим рассказом о творении мира в Быт. 1, 1 – 2, 4а.
Логическим завершением подобных рассказов на древнем Ближнем Востоке (например, в ассиро-вавилонской поэме «Энума элиш») было строительство дома для бога-творца и его вселение в этот дом. Такие события описываются и в жреческом источнике. Происходящий из него текст Исх. 40 – Лев. 10 рассказывает о строительстве скинии для Яхве и его вселении в неё.
Данное событие является для жреческого автора главным событием в истории не только еврейского народа, но и всего мира. Яхве выводит Израиля из Египта не для его освобождения, а «чтобы он совершил служение мне (wəya‘aḇduni)» (Исх. 7, 16 и др.), где под «служением» понимается совершение праздника (wəyaḥoggu) (Исх. 5, 1) и принесение жертв (lizboaḥ) (Исх. 8, 25). Яхве заявляет, что «вывел их (т.е. евреев) из земли Египетской, чтобы мне обитать (ləšaḵni) среди них» (Исх. 29, 46), а для этого они должны построить ему жилище.
По сути дела, известного из других источников синайского откровения в жреческом источнике нет. Яхве спускается на Синай, чтобы объяснить Моисею, как нужно строить скинию: «И взошёл Моисей на гору, и покрыло облако (he‘anan) гору, и пребывала (wayyiškon) слава Яхве на горе Синай, и покрывало её облако шесть дней, и воззвал к Моисею в седьмой день [Яхве] из облака. Вид же славы Яхве был как огонь пожирающий на вершине горы перед глазами сынов Израилевых. И вступил Моисей в облако, и взошёл на гору, и был Моисей на горе сорок дней и сорок ночей» (Исх. 24, 15-18).
Еврейское слово miškan, традиционно переводимое на русский язык как «скиния», происходит от глагола šaḵan («пребывать» или «обитать») и буквально означает просто «жилище». В Исх. 25-31 Яхве подробнейше объясняет Моисею, как надлежит построить его жилище, а в Исх. 35, 1 – 40, 33 так же подробнейше описывается строительство скинии, представлявшей собою шатёр в виде деревянного каркаса, покрытого тканями и шкурами. Внутри скиния делилась на два помещения – «святое», где находились жертвенник для курений, стол для хлебов предложения и светильник, и отделённое от него завесой (paroḵet) «святое святых», где находился ковчег.
Строительство продолжалось десять месяцев, в течение которых «слава» Яхве оставалась на вершине Синая. По завершении строительства она вселилась в скинию: «покрыло облако шатёр совета, и слава Яхве наполнила скинию, и не мог Моисей войти в шатёр совета, потому что пребывало (šaḵan) на нём облако, и слава Яхве наполняла скинию» (Исх. 40, 34-35) (то же: Числ. 9, 15). Здесь, как и в других текстах жреческого происхождения, «слава» Яхве есть сам Яхве, поэтому в Лев. 1, 1, непосредственно продолжающем текст Исх. 40, 34-35, «воззвал Яхве к Моисею и сказал ему из шатра совета…».
Согласно жреческому источнику, от творения мира, описанного в в Быт. 1, 1 – 2, 4а, Яхве неотлучно пребывает на небесах. После исхода евреев из Египта он спускается на гору Синай, чтобы дать Моисею указания о строительстве своего жилища, остаётся на Синае до завершения скинии, после чего вселяется в неё и больше не покидает.
При всех последующих явлениях «славы» в жреческом источнике (Числ. 14, 10; 16, 19; 20, 6 и др.) она появляется из скинии, но не с неба. Согласно описанию в Числ. 2, скиния находится в середине еврейского стана и её окружают концентрическими кругами жрецы, левиты и двенадцать колен. Таким образом, она представляет собою средоточие народа Израилева, а тем самым и всего мира.
Внутри скинии Яхве восседает в «святом святых» на ковчеге. Ковчег (’aron), описанный в Исх. 25, 10-22, представлял собой обложенный золотом деревянный ящик с четырьмя золотыми кольцами, в которые вставлялись два деревянных шеста для переноски. Ковчег покрывался золотой крышкой (kapporet), по сторонам которой находились два золотых же керува, обращённые лицами друг к другу и покрывающие крышку своими крыльями.
Войдя в скинию и приблизившись к ковчегу, Моисей разговаривал с Яхве: «Я буду встречаться (no‘adti) с тобою там и говорить с тобою с крышки (me‘al hakkapporet), посреди двух керувов, которые над ковчегом свидетельства (’aron ha‘edut), о всём, что ни буду заповедывать через тебя сынам Израилевым» (Исх. 25, 22); «Когда Моисей входил в шатёр совета, чтобы говорить с ним (т.е. с Яхве), слышал голос, говорящий с ним с крышки (hakkapporet), которая над ковчегом свидетельства (’aron ha‘edut) между двух керувов, и он говорил с ним» (Числ. 7, 89).
Чтобы не быть убитым смертоносной «славою» Яхве, жрец должен был создать облако из курений: «[Аарон] возьмёт горящих угольев полную кадильницу с жертвенника, который перед лицом Яхве, и благовонного мелко-истолчённого курения полные горсти, и внесёт за завесу; и положит курение на огонь перед лицом Яхве, и облако (‘anan) курения покроет крышку (hakkapporet), которая над ковчегом откровения (ha‘edut), дабы ему не умереть» (Лев. 16, 12-13). Войдя в «святое святых», великий жрец семижды кропил на крышку ковчега кровью тельца и козла в жертву за грех (Лев. 16, 14-15).
Любопытен вопрос о том, где, с точки зрения жреческого автора, находился Яхве во время переходов, когда скиния разбиралась. С одной стороны, перед отправлением еврейского стана в путь облако, которое жреческий источник считает местопребыванием «славы» Яхве, поднимается над скинией: «Когда поднималось облако от скинии, тогда отправлялись в путь сыны Израилевы во всё путешествие своё, если же не поднималось облако, то и они не отправлялись в путь, доколе оно не поднималось, ибо облако Яхве было над скинией днём, и огонь был ночью в ней перед глазами всего дома Израилева во всё путешествие их» (Исх. 40, 36-38) (то же в Числ. 9, 15-23).
С другой стороны, судя по этому же тексту, облако и во время стоянок находится над скинией, в то время как огонь (т.е. сама «слава») пребывает внутри неё. «Сынам Каафовым» из числа левитов, которые переносят скинию во время похода, строго запрещается смотреть на ковчег: «И сказал Яхве Моисею и Аарону, говоря: не погубите колена племён Каафовых из среды левитов, но вот что сделайте им, чтобы они были живы и не умерли, когда приступают к святому святых: Аарон и сыны его пусть придут и поставят их каждого в служении его и у ноши его, но сами они не должны подходить смотреть святое (qodeš), когда покрывают его, чтобы не умереть» (Числ. 4, 17-20).
При отправлении в поход ковчег должен быть тщательно покрыт жрецами: «Когда стану надобно подняться в путь, Аарон и сыны его войдут, и снимут завесу (paroḵet) закрывающую, и покроют ею ковчег свидетельства (’aron ha‘edut), и положат на неё покров из кож синего цвета, и сверх его накинут покрывало всё из голубой шерсти, и вложат шесты его» (Числ. 4, 5-6); «Когда, при отправлении в путь стана, Аарон и сыны его покроют всё святое (qodeš) и все вещи святого, тогда сыны Каафа подойдут, чтобы нести, но не должны они касаться святого, чтобы не умереть» (Числ. 4, 15). Запрет смотреть на ковчег и касаться его предполагает, что Яхве продолжает восседать на нём и во время переходов.
Согласно жреческому источнику, Яхве даёт Моисею закон только после вселения в скинию (в яхвитском, элохистском и девтерономическом источниках закон даётся с горы Синай или Хорив). В Лев. 1-7 Яхве в скинии излагает Моисею правила жертвоприношений. В Лев. 8 описывается семидневное посвящения Аарона и его сыновей в жрецы, а в следующей главе Аарон на восьмой день приносит первые жертвы, при этом Яхве на глазах у всего народа выходит из скинии и самолично их пожирает: «И вошли Моисей и Аарон в шатёр совета, и вышли, и благословили народ, и явилась слава Яхве всему народу.
И вышел огонь от лица Яхве, и пожрал (to’ḵal) на жертвеннике всесожжение и тук, и видел весь народ, и закричал, и пал на лицо своё» (Лев. 9, 23-24).
После этого Яхве точно так же пожирает сыновей Аарона: «Надав и Авиуд, сыны Аароновы, взяли каждый свою кадильницу, и положили в них огня, и вложили в него курений, и принесли перед лицо Яхве огонь чуждый, которого он не велел им. И вышел огонь от лица Яхве, и пожрал (to’ḵal) их, и умерли они перед лицом Яхве. И сказал Моисей Аарону: вот о чём сказал Яхве: в приносимых мне (biqroḇay) освящусь (’eqqadeš) и перед всем народом прославлюсь (’ekkaḇed)» (Лев. 10, 1-3).
В окончательном варианте данный текст толкует происшествие как наказание сыновей Аарона за принесение «чуждого огня» (запрет на который нигде ранее не оговаривается), но их именование «жертвами» (qrbm), которые «освящают» (qdš), позволяет предположить, что в первоначальном варианте речь шла о принесении сыновей великого жреца в жертву Яхве по случаю освящения скинии.
После завершения строительства Иерусалимского храма в него переносятся «шатёр совета» и «ковчег завета Яхве» (’aron bərit yhwh), последний устанавливается в святом святых (3 Цар. 8, 1-6). При этом Яхве вселяется в храм, как ранее в скинию: «Когда жрецы вышли из святилища (qodeš), облако (he‘anan) наполнило дом Яхве, и не могли жрецы стоять на служении перед лицом облака, ибо слава Яхве наполнила дом Яхве. Тогда сказал Соломон: Яхве сказал, что будет обитать во мгле (liškon ba‘arap̄el). Я построил дом в жилище (bel zəḇul) тебе, место, чтобы пребывать тебе (maḵon ləšiḇteḵa) во веки» (3 Цар. 8, 10-13).
С точки зрения жреческого источника, Иерусалимский храм (как ранее до него скиния) представляет собой дворец «бога Израилева», а святое святых в нём – тронный зал, посреди которого восседает на престоле из керувов Яхве. При этом ковчег служит ему подножием для ног. Автор 1-й книги Паралипоменон утверждает, что Давид желал «построить дом покоя для ковчега завета (’aron bərit) Яхве и для подножия ног (hadom ragle) бога нашего» (1 Пар. 28, 2).
Ту же точку зрения выражают Псалмы, призывающие: «Пойдём к жилищу его, поклонимся подножию ног его (hadom raglaw). Стань, Яхве, на место покоя твоего, ты и ковчег могущества твоего» (Пс. 131, 7-8); «Превозносите Яхве, бога нашего, и поклоняйтесь подножию ног его (hadom raglaw): свято оно!» (Пс. 98, 5).
Веру в телесное пребывание Яхве в святом святых подтверждают Псалмы, в которых молящийся просит, «чтобы жить мне в доме Яхве (bet yhwh) все дни жизни моей, созерцать (laḥazot) красоту (no‘am) Яхве и посещать храм (heḵal) его» (Пс. 26, 4), и «как в святилище (qodeš) я созерцал тебя (ḥazitiḵa), видеть (lirə’ot) силу твою и славу твою» (Пс. 62, 3).
О том же свидетельствует сцена призвания пророка Исайи (кон. VIII в.): «В год смерти царя Озии я видел господа (’adonay), сидящего на престоле высоком и превознесённом, и полы его одежды наполняли храм (heḵal). Над ним стояли сарафы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал своё лицо, двумя закрывал свои ноги, двумя летал. И они взывали друг к другу и говорили: свят, свят, свят Яхве Воинств! вся земля полна его славы! И столбы дверей сотряслись от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями» (Ис. 6, 1-4).
В видении пророка Иезекииля (нач. VI в.) после непрерывного пребывания сначала в скинии, а потом в храме (продолжавшегося, согласно традиционной иудейской хронологии, более 900 лет), Яхве впервые покидает место своего обитания, обречённое на разрушение вавилонянами: «Керувы же стояли по правую сторону дома, … и облако (he‘anan) наполняло внутренний двор.
И поднялась слава Яхве с керува к порогу дома, и дом наполнился облаком (he‘anan), и двор наполнился сиянием (nogah) славы Яхве. И шум от крыльев керувов слышен был даже на внешнем дворе, как бы глас Эла Шаддая, когда он говорит» (Иез. 10, 3-5); «И отошла слава Яхве от порога дома и встала над керувами.
И подняли керувы крылья свои, и поднялись в глазах моих от земли, … и встали у входа в восточные врата дома Яхве, и слава бога Израилева вверху над ними» (Иез. 10, 18-19); «Тогда керувы подняли крылья свои, и колёса подле них, и слава бога Израилева вверху над ними. И поднялась слава Яхве из среды города и остановилась над горою, которая на восток от города» (Иез. 11, 22-23).
Яхве перемещается из Иерусалима на Масличную гору, но, согласно пророчеству Иезекииля, после восстановления храма должен вернуться в него, чтобы пребывать в нём вечно: «И вот, слава бога Израилева шла от востока, и глас его – как шум вод многих, и земля осветилась от славы его... И слава Яхве вошла в дом путём ворот, обращённых лицом к востоку… И вот, слава Яхве наполнила дом. И я слышал говорящего мне из дома…: Сын человеческий! это место престолу моему (kisə’i) и место стопам ног моих (kappot raglay), где я буду жить (’eškan) среди сынов Израилевых во веки» (Иез. 43, 2-7).
Однако, если не считать обещания Яхве Воинств в Книге пророка Аггея «наполнить этот дом славою» (Агг. 2, 7), послепленные тексты ЕБ ничего не говорят о возвращении «славы» «бога Израилева» в восстановленный Иерусалимский храм. Жреческая по происхождению Книга Ездры упоминает лишь о его освящении и принесении по этому случаю жертв (Езд. 6, 16-17).
Жреческий источник содержит наиболее подробные сведения о скинии и ковчеге, однако подобные сведения содержатся и в других источниках ЕБ. Яхвистский и элохистский источники отражают сходные взгляды по этому вопросу, поэтому их можно в данном случае рассмотреть совместно. Первый же яхвистско-элохистский отрывок, упоминающий «шатёр совета», свидетельствует обо всех отличиях от жреческого источника: «Моисей взял шатёр (ha’ohel) и поставил себе вне стана, вдали от стана, и назвал его шатром совета (’ohel mo‘ed), и каждый, ищущий Яхве, выходил к шатру совета, который вне стана.
И когда Моисей выходил к шатру, весь народ вставал, и становился каждый у входа в свой шатёр и смотрел вслед Моисею, доколе он не входил в шатёр. Когда же Моисей входил в шатёр, тогда спускался столп облачный (‘ammud he‘anan) и становился у входа в шатёр, и говорил с Моисеем. И видел весь народ столп облачный, стоявший у входа в шатёр, и вставал весь народ, и поклонялся каждый у входа в шатёр свой. И говорил Яхве с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим, и он возвращался в стан, а служитель его Иисус, сын Навин, юноша, не отлучался из шатра» (Исх. 33, 7-11).
Яхвистско-элохистский источник использует всегда выражение «шатёр совета» (’ohel mo‘ed), но никогда не применяет термины «скиния» (miškan) и «шатёр свидетельства» (’ohel ha‘edut) жреческого источника. Выражение «шатёр совета» восходит к ханаанейским представлениям о Совете богов, однако в данном случае оно, вероятно, осмысляется как место совещаний между Моисеем и Яхве.
Шатёр находится за пределами стана, а не в его центре, как в жреческом источнике, его ставит и снимает самолично Моисей, а не жрецы. Яхвистско-элохистский источник ничего не говорит о ковчеге и прочих священных принадлежностях жреческой скинии. У жреческого автора в шатре постоянно пребывает Яхве, у яхвистско-элохистского – Иисус Навин.
Чтобы пообщаться с «богом Израилевым», Моисей входит в шатёр, а Яхве спускается в облачном столпе и встаёт у его входа. Таким образом, в яхвистско-элохистском источнике Яхве постоянно курсирует между своим небесным обиталищем и землёй: «И сказал Яхве Моисею: Собери мне семьдесят мужей из старейшин Израилевых… и возьми их к шатру совета…
И спустился Яхве в облаке (‘anan), и говорил с ним, и взял от духа, который на нём, и дал семидесяти мужам старейшинам» (Числ. 11, 16, 25); «И сказал Яхве внезапно Моисею и Аарону и Мариами: Выйдите вы трое к шатру совета. И вышли они трое. И спустился Яхве в облачном столпе, и встал у входа в шатёр, и позвал Аарона и Мариам» (Числ. 12, 4-5) и т.д.
Откровение излагается в Исх. 20-23, в Исх. 24, 3-8 описывается обряд заключения завета. После него главы еврейского народа поднимаются на Синай, где участвуют в пире по случаю заключения завета, созерцая при этом Яхве собственными глазами: «Потом взошёл Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели бога Израилева… И он не простёр руки своей на избранных из сынов Израилевых: они видели бога, и ели и пили» (Исх. 24, 9-11).
Пересказывая эту историю во Втор. 4, девтерономический автор указывает, что израильтяне не видели Яхве, потому что он говорил с ними с неба, а не с Хорива (т.е. Синая): «С неба дал он слышать тебе голос свой, дабы научить тебя, и на земле показал тебе великий огонь свой, и ты слышал слова его из среды огня» (Втор. 4, 36).
«Шатёр совета» в Книге Второзакония упоминается лишь единожды (Втор. 31, 14-15), причём в отрывке, являющемся по происхождению элохистским (в последних главах Книги Второзакония имеются отрывки из яхвистского, элохистского и жреческого источников). Девтерономист никогда не упоминает крышку ковчега и керувов на ней. У жреческого актора ковчег – подножие ног Яхве, у девтерономиста он – лишь место хранения скрижалей: «И сделал я (т.е. Моисей) ковчег из дерева ситтим, и вытесал две каменные скрижали…
И положил скрижали в ковчег, который я сделал… В то время отделил Яхве колено Левиино, чтобы носить ковчег завета Яхве» (Втор. 10, 3, 5, 8); «В ковчеге ничего не было, кроме двух каменных скрижалей, которые положил туда Моисей на Хориве, когда Яхве заключил завет с сынами Израилевыми» (3 Цар. 8, 9). Слово «слава» девтерономический источник употребляет лишь один раз (Втор. 5, 24), причём в отвлечённом смысле, а не в техническом, в котором его употребляет жреческий источник.
Согласно жреческому источнику, Яхве сначала обитает в скинии, а потом вселяется в Иерусалимский храм. Девтерономист ничего не говорит о скинии, а в храме у него Яхве не обитает, а лишь кладёт там своё имя. Цитировавшийся выше отрывок 3 Цар. 8, 10-13, в котором говорится о вселении Яхве в храм, происходит из жреческого источника. Сама же речь Соломона по случаю завершения храма в 3 Цар. 8, 15-61 является по происхождению девтерономической.
Она неоднократно и настойчиво подчёркивает, что в храме находится только имя Яхве: «дом, в котором пребывало бы имя моё» (3 Цар. 8, 16), «у Давида, отца моего, было на сердце построить храм имени Яхве, бога Израилева» (3 Цар. 8, 17) и т.д. (см. ст. 18, 19, 20, 29, 33, 35, 41, 42, 43, 44, 48). Сам же Яхве неотлучно пребывает на небесах: «услышь на месте обитания твоего (məqom šiḇtəḵa), на небесах» (3 Цар. 8, 30), «услышь с небес, с места обитания твоего (məḵon šiḇtəḵa)» (3 Цар. 8, 49) и т.д. (см. ст. 27, 32, 34, 36, 39, 43, 45).
Как мы можем видеть, источники, из которых составлено «Пятикнижие Моисеево», отражают несовместимые представления о скинии и ковчеге. В жреческом источнике Яхве со времени творения мира пребывает на небесах. После исхода Израиля из Египта он спускается на Синай, чтобы дать Моисею указания о строительстве скинии, и по завершении строительства вселяется в неё.
Данное событие является для жреческого автора главным событием мировой истории, а скиния для него представляет собою центр мира. Яхве постоянно пребывает в скинии, восседая на крышке ковчега между керувами, а после строительства Иерусалимского храма переселяется в его святое святых, где остаётся до вавилонского завоевания.
Яхвистко-элохистский источник не упоминает о ковчеге, а вместо скинии говорит о шатре совета, к которому Яхве спускается с небес для общения с Моисеем. Девтерономический источник не знает ни скинии, ни шатра совета, ковчег для него является лишь вместилищем скрижалей завета. В храме находится только имя Яхве, сам же он всегда остаётся на небесах, а на земле его явления никогда не было и никогда не будет.
Это войско «бог Израилев» посылает, чтобы защитить пророка Елисея от сирийцев: «И открыл Яхве глаза слуге, и он увидел, и вот, гора наполнена конями и колесницами огненными (susim wəreḵeḇ ’eš) кругом Елисея» (4 Цар. 6, 17). Ранее одна из этих колесниц забирает на небо пророка Илию: «Явилась колесница огненная и кони огненные (reḵeḇ ’eš wəsuse ’eš), и разлучили их обоих, и поднялся Илия в вихре (basə‘ara) на небо» (4 Цар. 2, 11).
Чаще всего божества, служащие в войске Яхве, называются «воителями» (gibborim): «Яхве на небесах поставил престол свой, и царство его всем управляет. Благословите Яхве, все посланцы его (mal’aḵaw), сильные воители (gibbore koaḥ), исполняющие слово его, повинуясь гласу слова его; благословите Яхве, все воинства его (ṣəḇa’aw), служители его (məšartaw), исполняющие волю его» (Пс. 102, 19-21).
В Песни Деворы божества-воители, сражающиеся против ханаанейского войска, отождествляются со звёздами: «С неба сражались, звёзды с путей своих (mimməsillutam) сражались с Сисарою… Прокляните Мероз, сказал посланец Яхве (mal’aḵ yhwh), прокляните проклятием жителей его, ибо не пришли на помощь Яхве, на помощь Яхве с воителями (baggibborim)» (Суд. 5, 20, 23).
Божества из войска Яхве могут также именоваться словом ’abbirim («сильные», «мощные» или «волы»), как в рассказе Псалмов о даровании манны странствующим по пустыне евреям: «Он (т.е Яхве) повелел облакам (šəḥaqim) свыше, и отверз двери небес, и одождил на них (т.е. евреев) манну в пищу, и зерно небес (dəgan šamayim) дал им. Хлеб сильных (leḥem ’abbirim) ел человек...» (Пс. 77, 23-25). В Септуагинте выражение leḥem ’abbirim переведено на греческий язык как «хлеб ангелов» (ἄρτον ἀγγέλων), т.е. богов, таким образом, согласно Пс. 77, манна является пищей богов, своего рода иудейскими нектаром и амброзией.
Воинство (ṣaḇa’ или ḥayil) Яхве располагается станом: «И Яхве даст голос свой перед воинством своим (ḥelo), ибо весьма многочислен стан его (maḥanehu) и могуществен исполнитель слова его» (Иоил. 2, 11); оно делится на полки: «Держава (hamšel) и ужас (paḥad) у него (т.е. Яхве); он творит мир в высях своих. Есть ли счёт полкам (gədudim) его?» (Иов. 25, 2-3).
Во главе этих полков стоит «князь воинства Яхве», о котором мы узнаём из Книги Иисуса Навина: «Иисус, находясь близ Иерихона, взглянул, и видит, и вот стоит перед ним человек (’iš), и меч его обнажённый в руке его. Иисус подошёл к нему и сказал ему: Наш ли ты, или из неприятелей наших? Он сказал: Нет; я – князь воинства Яхве (śar ṣəḇa’ yhwh), теперь пришёл сюда» (Нав. 5, 13-14).
Пророческие тексты Еврейской Библии обещают, что «бог Израилев» выступит во главе своего воинства в эсхатологический «день Яхве», чтобы сокрушить враждебные Израилю народы. Одно из подобных пророчеств в Книге пророка Исайи связано с гибелью Вавилона:
2. Поднимите знамя на открытой горе, возвысьте голос, махните им рукою, чтобы шли в ворота владык (nədiḇim).3. Я дал повеление посвящённым (məquddašim) моим и призвал для совершения гнева моего воителей (gibborim) моих, торжествующих в величии моём.4. Большой шум на горах, как бы от многолюдного народа, мятежный шум царств и народов, собравшихся вместе: Яхве Воинств обозревает воинство битвы (ṣəḇa milḥama).5. Идут из отдалённой страны, от края небес, Яхве и орудия гнева его (kəle za‘imo), чтобы сокрушить всю землю.6. Рыдайте, ибо день Яхве близок – идёт, как сокрушение от Шаддая. (Ис. 13, 2-6)
В позднейших текстах победа, которую «бог Израилев» должен одержать во главе своего войска, приобретает черты всеобщего суда: «Ибо вот, придёт Яхве в огне, и колесницы его – как вихрь, чтобы излить гнев свой с яростью и прещение своё – с пылающим огнём. Ибо Яхве с огнём и мечом своим произведёт суд над всякою плотью, и много будет убитых Яхве» (Ис. 66, 15-16).
Это имя происходит от глагольного корня ršp «гореть», «жечь» (ср. арам. rišpa’ «пламя») и может быть истолковано как «жгущий». Решеф был западносемитским божеством войны и мора, который он насылал своими огненными стрелами (позднее также и божеством-целителем). В эблаитских и аккадских текстах он именуется ra-sa-ap, в египетских – ršp(.w), в угаритских, финикийских и арамейских – ršp, в еврейских – rešep̄.
В Эбле Решеф упоминается примерно с 2400 г. до н.э. в составе теофорных имён и в жертвенных текстах, которые говорят о принесении ему в жертву ягнят и быков. В одном из текстов он отождествляется с месопотамским богом подземного мира Нергалом. О его значении свидетельствует то, что четверо ворот Эблы были названы в честь Дагана, Ваала, Солнца и Решефа.
В Угарите, как и в Эбле, Решеф встречается в составе теофорных имён, а также в списках божеств, которым приносятся жертвы. Чаще всего он получает в жертву ягнят, один раз в качестве жертвоприношения ему указываются стрелы. Текст KTU, 4.219.3 упоминает «дом (т.е. храм) Решефа в саду(?)» ([b]t ršp gn).
В тексте KTU, 1.78.3-4 Решеф именуется привратником Солнца (špš ṯġrh ršp), т.е. стражем ворот, которыми ночью спускается в подземный мир солнечная богиня Шапаш, а в KTU, 1.47.27, как и в одном из эблаитских текстов, отождествляется с Нергалом. Фраза ršp ṣbi’ в KTU, 1.91.15 может означать «Решеф войска», а в KTU, 1.123.31 этот бог в числе других богов призывается дать молящемуся здоровье (šlm).
Решеф также присутствует в угаритском эпосе. Привлекает внимание возможное указание на его участие в победе Ваала над морским змеем (tnn): «Поразил Ваал <…> Змея <…>. Господин стрелы (т.е. лучник) Решеф <…> прострелил почки его и сердце его» (mẖṣ b‘l <…> tnn <…> b‘l ḥẓ ršp <…> yr klyth wlbh) (KTU, 1.82.1-3). В поэме о Керете при описании гибели родственников последнего говорится, что из них «пятерых забрал к себе Решеф, шестерых поглотил Йамму» (KTU, 1.14.I.18-20). Позднее сообщается, что «Решеф-князь» (ršp zbl) приходит среди других гостей на свадьбу Керета (KTU, 1.15.II.6).
В надписи царя Панамувы из Зинджирли в Северной Сирии (сер. VIII в.) Решеф упоминается несколько раз рядом с Хададом, Элом, Ракиб-Элом и Шамашем как бог, оказывавший помощь Панамуве (KAI, 214.2.3). В финикийской версии двуязычной лувийско-финикийской надписи царя Азативады из Каратепе в Юго-восточной Турции (кон. VIII в.) этот царь благодарит Решефа за военную победу, упоминая его рядом с Ваалом (KAI, 26.II.10-12).
В двуязычной финикийско-греческой надписи с Кипра (KAI, 39) Решеф отождествляется с Аполлоном. Этому отождествлению должно было способствовать то, что оба бога являются стрелками из лука и связаны с мором и исцелением от него. Бывший город Аполлония к северу от Яффы до сих пор называется по-арабски Арсуф, каковое название восходит к имени Решефа.
Решеф также почитался в качестве бога войны в синкретичной религии Египта времён Нового царства. Впервые в египетских источниках он упоминается уже при XII династии в составе имени азиатского пивовара ‘pr-rsp («Прах Решефа»). При XVIII династии Решеф становится покровителем коней и колесниц. Надпись на стеле из Гизы гласит, что фараон Аменхотеп II управляет конями так хорошо, что этому радуются Решеф и Аштарт. Одна из печатей того же фараона именует его «любимым Решефом».
В одном из карнакских храмов Монту-Решеф изображён стоящим на колеснице и протягивающим фараону меч. Египетские надписи именуют Решефа nṯr ‘ʔ «великий бог» и nb pt «господь небесный». Имеется ряд рельефов, на которых Решеф представлен вместе с ханаанейской богиней Кедешет (Ашерой) и египетским богом Мином. Он изображается с азиатской бородой и в ханаанейской юбке, на голове у него высокая коническая корона, напоминающая белую корону фараонов, но вместо урея украшенная головой газели. При XIX-XX династиях (XIII-XII вв.) Решефа в качестве бога войны оттесняют в Египте Ваал-Сет и Аштарт.
Изображение Решефа (справа), Кедешет (в центре) и Мина (слева) на египетском рельефе
Как уже говорилось, в каноническом тексте Еврейской Библии Решеф упоминается 8 раз. Наиболее любопытно его упоминание в т.наз. «Псалме Аввакума»: «Бог (’eloah) от Фемана грядёт и cвятой (qadoš) – от горы Фаран… Перед лицом его идёт Девер, по стопам его – Решеф… Ты (т.е. Яхве) восшёл на коней твоих, на колесницы твои победные» (Авв. 3, 3-8).
Здесь Решеф изображается как помощник Яхве, выступающего на войну во главе колесничного войска, т.е. так же, как он изображается по отношению к фараону в египетских источниках. Яхве выступает на войну против «рек», «моря» и «великих вод» (Авв. 3, 8, 15), т.е. водной стихии, победить которую, согласно вышеуказанному угаритскому мифу, помог Ваалу при помощи лука и стрел тот же Решеф (Аввакум также упоминает лук и стрелы Яхве).
В ряде мест ЕБ имя Решефа употребляется во множественном числе, например: «Ведом в Иуде бог (’elohim), у Израиля велико имя его. И была в Салиме куща его и пребывание его на Сионе. Там сокрушил он Решефов лука, щит, и мечь, и брань» (Пс. 75, 2-4); «Сильна, как Мот, любовь; тяжела, как Шеол, ревность; Решефы её – Решефы огня» (Песн. 8, 6) (в последнем случае очевидно сохранение связи между Решефом, как мы видели выше, отождествлявшимся с Нергалом, и подземным миром).
Подобное словоупотребление засвидетельствовано и во внебиблейских источниках. Так, египетский фараон Рамзес III в надписи из Мединет-Хабу говорит о своих колесничных воинах, что они были «могучи, как Решефы» (Е44). Описание угаритского царского жертвоприношения содержит фразу: k t‘rbn ršpm bt mlk («Когда Решефы входят в дом царя») (KTU, 1.91.11), а надпись царя Сидона Бодаштарта (V в. до н.э.) упоминает район города с названием ’rṣ ršpm «Земля Решефов».
Имя Решефа может также означать огненные стрелы или молнии (ср. аналогичное развитие в русском языке: Перун – перуны), например, в еврейском тексте второканонической Книги Иисуса сына Сирахова: «Облако летит, как Решеф» (Сир. 43, 14), «Вихрь мечет свой снег, подобно Решефу» (43, 17).
В сложном для понимания отрывке из Книги Иова выражение «сыны Решефа» может означать несущие мор («горе» и «беду») стрелы, которые это божество пускает в людей из загробного мира («праха» и «земли»): «Не из праха ли выходит горе, не из земли ли исходит беда? Человек рождается на беду, сыны Решефа (bene rešep̄) устремляются вверх» (Иов. 5, 6-7).
Предсмертная Песнь Моисея называет Решефа среди «бед» и «стрел» Яхве, которыми «бог Израилев» угрожает наказать евреев за отступничество: «Огонь загорелся в ноздрях моих, жжёт до глубин Шеол, пожирает землю и плоды её, зажигает основания гор.
Соберу на них (т.е. израильтян) беды и испущу на них стрелы мои: моего истребителя Раава, и моего воителя (lḥmy) Решефа, и моего отравителя Кетева» (Втор. 32, 22-24). Имя Раав (ra‘aḇ «голод») может здесь служить эпитетом бога смерти Мота.
Рав Хуна … говорит: Ядовитый Кетев полон перхоти и волос и видит лишь одним глазом, а другой глаз у него внутри сердца, и он не ходит ни в темноте, ни на солнце, но между темнотой и солнцем. Он катится подобно мячу, и ходит от четвёртого часа до девятого, с 17 дня месяца таммуз до 9 дня месяца ав». Увидевший его падает на землю как эпилептик.
В 90-м Псалме Кетев упоминается вместе с Девером, составляющим в Книге пророка Аввакума наряду с Решефом военную свиту Яхве: «Живущий под кровом Высшего под сенью Шаддая покоится, говорит Яхве: “прибежище моё и защита моя, бог (’elohim) мой, на которого я уповаю!” Он избавит тебя от сети Ловца, от гибельного Девера...
Не убоишься ужаса ночи, стрелы, летящей днём, Девера, ходящего во мраке, Кетева, опустошающего в полдень» (Пс. 90, 1-6). Ловец с сетью – хорошо известный в ЕБ образ бога смерти Мота, который, вероятно, здесь и подразумевается. Закон поэтического параллелизма предполагается в последнем предложении соответствие «ужаса ночи» «ходящему во мраке Деверу», а «летящей днём стрелы» – «опустошающему в полдень Кетеву».
Мот, Девер и Кетев упоминаются ещё раз вместе в знаменитом отрывке из пророка Осии, в котором Яхве обещает не губить израильтян окончательно: «От руки Шеола я избавлю их, у Мота выкуплю их. Мот! где твой Девер (dəḇareḵa)? Шеол! где твой Кетев (qaṭaḇəḵa)?» (Ос. 13, 14). Здесь Девер и Кетев, вероятно, выступают в качестве служителей бога смерти.
В ЕБ слово deḇer, означающее буквально «мор» или «язва», встречается примерно 50 раз, в ряде из которых оно может служить именем божества. Наиболее вероятные такие случаи включают, помимо Ос. 13, 14, где Девер упоминается вместе с Кетевом, Ав. 3, 5, где рядом с Девером присутствует Решеф, и Пс. 90, 3, 6, где рядом с ним, вероятно, присутствуют Решеф и Кетев вместе.
Что касается слова qeṭeḇ, то оно встречается в Еврейской Библии четыре раза и во всех этих случаях может служить именем божества. Кетев два раза упоминается вместе с Девером (Пс. 91, 6; Ос. 13, 14), один раз – с Решефом и Раавом (Втор. 32, 24) и один раз – с Барадом (Ис. 28, 2). В последнем отрывке пророк Исайя от имени Яхве грозит Израильскому царству разрушением руками ассирийского царя: «Вот, крепкий и сильный есть у господа (’adonay), как порыв Барада и вихрь Кетева…» (Ис. 28, 2). В текстах из Эблы 4 раза упоминается божество dba-ra-du ma-ad «Могучий Барад», имя которого, как и еврейское слово barad, отразовано от корня brd «холодный».
Один раз в эблаитских текстах упоминаются NA4 ba-ra-du «камни Барада», под которыми могут иметься в виду градины. В еврейском языке слово barad означает «град», а в Ис. 28, 2 оно, как и слово qeṭeḇ, может подразумевать губящее божество.
Такое же значение оно может иметь в 77-м Псалме, упоминающем, помимо Барада, Решефов, Мота, Девера и, возможно, иных божеств, которые все вместе именуются «Ангелами зла», посылаемыми «богом Израилевым» против египтян: «[Яхве] скот их предал Бараду, а стада их – Решефам; послал на них пламень гнева своего, и негодование, и ярость, и бедствие, посольство Ангелов зла (mišlaḥat mal’aḵe ra‘im); уравнял стезю гневу своему, не избавил души их от Мота (mawet), и жизни их предал Деверу; поразил всякого первенца в Египте, начатки сил в шатрах Хамовых» (Пс. 77, 48-51).
Во всех остальных случаях, в том числе в рассказе о её сотворении, супруга Адама именуется просто «женщиной» (’išša). У нас есть основания полагать, что одним из источников Быт. 3-4 послужил западносемитский миф о происхождении первочеловека от богов и за образом Евы скрывается ханаанейская богиня-мать Ашера.
Быт. 3, 20 объясняет имя Евы (ḥawwah) тем, что она «стала матерью всех живущих (ḥay)». Однако слово ḥay произведено от корня ḥyh, а слово ḥawwah – от корня ḥwy, который отсутствовал в библейском еврейском языке, зато имелся в угаритском и финикийском. Из этого можно заключить, что имя Евы (ḥwh) попало в Быт. 3-4 из какого-то древнего традиционного источника.
Надпись на финикийском языке III в. до н.э., найденная на некрополе Карфагена (KAI 89.1), открывается перечислением эпитетов не называемой по имени богини «Госпожа, Жизнь, Богиня, Царица» (rbt ḥwt ’lt mlkt). Поскольку остальные три слова являются устойчивыми эпитетами ханаанейской богини-матери, т.е. Ашеры, мы можем предположить, что им же является и слово «Жизнь». Финикийское ḥwt точно соответствует еврейскому ḥwh, откуда можно заключить, что имя Ева является эпитетом Ашеры.
При первом её упоминании Ева называется «матерью всех живущих» (’em kol- ḥay) (Быт. 3, 20). В угаритской поэме о любви Ваала и Анат Ваал называет Эла «родитель наш древний» (qnyn ‘l[m]) (KTU, 1.10.III.6). Супруга Эла Ашера неоднократно называется «родительницей богов» (qnyt ’ilm) (KTU, 1.4.III.26 и др.).
Вся совокупность угаритских богов именуется «сынами Ашеры», число которых семьдесят (šb‘m bn ’aṯrt) (KTU, 1.4.VI.46). Эл также именуется «отцом богов» (буквально: «сынов Эла») (’ab bn ’il) (KTU, 1.40.7 и др.) и «отцом человеков» (’ab ’adm) (KTU, 1.14.I.37 и др.), отсюда можно и для его супруги Ашеры восстановить эпитеты «мать богов» (’um ’il[m] засвидетельствовано в KTU, 2.31.43) и «мать человеков» (’um ’adm), т.е. «мать всех живущих».
Слова Евы после рождения ею Каина qaniti ’iš ’et-yhwh (Быт. 4, 1) синодальная Библия переводит как «приобрела я человека от Господа», буквальный же их смысл – «я родила человека от Яхве». Корень qnh в библейском еврейском языке действительно может иметь значение «приобретать», напр.: «Если ты купишь (tiqneh) раба еврея» (Исх. 21, 2), однако в ряде случаев он определённо употребляется Еврейской Библией в значении «рождать». По всей видимости, в нём слились два более ранних ханаанейских корня с третьим слабым согласным – qny «рождать» и qnw «приобретать».
В угаритском языке корень qny засвидетельствован уже упоминавшимися эпитетами Эла «родитель» (qny) и Ашеры «родительница» (qnyt). В том же значении его употребляет, обращаясь к Израилю, Моисей в своей прощальной песни: «Не отец (’aḇ) ли он (т.е. Яхве) твой, который родил (qn) тебя… и сотворил (knn) тебя?» (Втор. 32, 6).
Словоупотребление здесь точно соответствует уже цитировавшемуся отрывку из угаритской поэмы, в котором Ваал называет Эла «родитель наш…, что сотворил нас» (qnyn… dyknn) (KTU, 1.10.III.6-7). Ср. тж. слова Мудрости: «Яхве родил меня (qnny) в начале пути своего, прежде древних созданий своих» (Притч. 8, 22).
Каин, о рождении которого от Яхве сообщается в Быт. 4, 1, является эпонимным предком племени кенитов, в среде которых и зародился яхвистский культ. По всей видимости, данный отрывок содержит отголосок мифа кенитов о происхождении их первопредка и, вероятно, первочеловека от Яхве и богини-матери. После проникновения яхвизма в Ханаан этот миф слился с местным мифом о порождении человеческого отпрыска Элом и Ашерой.
В Иудейском царстве таким отпрыском мог считаться царь, рассматривавшийся как сын божества потенциально с момента своего рождения и актуально – с момента вступления на престол. Отголоски подобных воззрений сохранили Псалмы: «[Яхве] скажет…: “Я поставил царя моего над Сионом, святою горою моею”… Яхве сказал мне: “Ты сын мой; я сегодня родил тебя”» (Пс. 2, 5-7); «Сказал Яхве господину моему (’adoni): сиди одесную меня… От Девы (rḥm, т.е. Ашеры) прежде Рассвета (šḥr, т.е. Шахара)… рождение твоё» (Пс. 109, 1, 3).
Местом обитания Яхве и творения им Адама и его жены Быт. 2 называет сад Эдена, из которого проистекают четыре реки. Угаритские тексты помещают место жительства Эла на горе «у источника рек, возле потока бездн». 28-я глава Книги пророка Иезекииля, содержащая древние мифологические материалы, совмещает эти мотивы.
Образ царя Тира отражает миф о согрешившем первочеловеке, отличный от изложенного в Быт. 3: «Ты говоришь: “я бог (’el), обитаю в жилище божием (mošaḇ ’elohim), в сердце морей”» (Иез. 28, 2); «Ты находился в Эдене, саду божием (gan ’elohim)» (Иез. 28, 13); «Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы божией (har ’elohim), изгнал тебя, керув осеняющий, из среды огнистых камней» (Иез. 28, 16).
Одним из источников еврейского мифа об изгнании первочеловека мог послужить угаритский миф о «благих богах». После рождения у Эла и Ашеры Шахара и Шалима (Рассвета и Заката) Эл отправляет их к «Госпоже Шапаш (Солнцу) и неподвижным звёздам» (l špš rbt w l kbkbm knm) (KTU, 1.23.54), т.е. на небо. Далее теми же словами рассказывается о рождении «благих богов» (’ilm n‘mm), затем описывается их прожорливость: «Одна губа до земли, другая губа до неба.
В их рты входят птица небес и рыба моря» (špt l ’arṣ | špt l šmm | w y‘rb b phm | ‘ṣr šmm | w dg b ym) (KTU, 1.23.61-63). За прожорливость (?) Эл изгоняет своих с Ашерой детей, приказывая им отправиться в «святую пустыню», где они должны «приселиться приселенцами среди камней и среди деревьев на семь полных лет, на восемь круговоротов времени» (tk mdbr qdš | ṯm tgr | gr l ’abnm | w l ‘ṣm | šb‘ šnt tmt | ṯmn nqpt ‘d) (KTU, 1.23.65-66).
Далее «пустыня» (mdbr), в которой странствуют и охотятся «благие боги», противопоставляется «засеянной земле» (mdr‘), вход в которую охраняет «стражник» (nġr). Он пускает в «засеянную землю» «благих богов», которые просят у него хлеба и вина, на этом текст обрывается.
«Стражник» угаритского мифа соответствует керувам библейского мифа, которым Яхве поручает охранять вход в божественный сад после изгнания из него перволюдей: «И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Эдена керувов…, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3, 24).
По всей видимости, еврейское слово kəruḇ (мн.ч. kəruḇim) заимствовано из аккадского языка, в котором kāribum/kurībum (производное от глагола karābum «молиться», «благословлять», «приветствовать», «посвящать») означает особого духа-хранителя. Несмотря на важность керувов в ЕБ (они упоминаются 91 раз) их описание имеется только в Книге пророка Иезекииля: «Вот вид их: подобие их было, как у человека, и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла, а ноги их – ноги прямые, и ступни ног их – как ступня ноги у тельца... И руки человеческие были под крыльями их, на четырёх сторонах их...
Подобие лиц их – лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырёх; а с левой стороны лицо тельца у всех четырёх и лицо орла у всех четырёх» (Иез. 1, 5-7, 10).
Описывая керувов как элемент украшения будущего храма, Иезекииль упоминает только два лица (вероятно, потому что остальные два не видны): «У каждого керува два лица. С одной стороны к пальме обращено лицо человеческое, а с другой стороны к пальме – лицо львиное» (Иез. 41, 18-19).
Трудно сказать, насколько представления Иезекииля о керувах традиционны для Иудеи и насколько на них сказывается аккадское влияние. Судя по тому, что в его видении четыре керува несут на себе небесный свод (Иез. 1, 22), они могут отражать аккадское представление о четырёх ветрах. Керув также отождествляется с ветром в т.наз. «хвалебной песни Давида за избавление от врагов»: «Сел на керува и полетел, и понёсся на крыльях ветра» (2 Цар. 22, 11; то же: Пс. 17, 11). Иезекииль упоминает «ступни тельцов» у керувов, т.е. приписывает им бычьи тела, однако на резных пластинах из слоновой кости, найденных в Самарии, керувы изображены как крылатые львы с человеческими головами, т.е. как сфинксы. Так же изображён керув на каменном рельефе из храма Хадада в Дамаске, ставшего образцом для храма Яхве в Иерусалиме. Точный облик этих существ, таким образом, остаётся для нас неясным.
Согласно жреческому источнику, два выкованных из золота керува стояли лицом друг к другу на крышке «ковчега завета», покрывая её своими крыльями; из пространства между двумя керувами Яхве разговаривал с Моисеем (Исх. 25, 18-22). Отсюда возникло устойчивое обозначение «ковчег завета Яхве Воинств, сидящего на керувах (yošeḇ ha-kəruḇim)» (1 Цар. 4, 4). Изображения керувов были также вытканы на покрывалах «скинии завета» (Исх. 26, 1, 31; 36, 8, 35).
Девтерономический источник утверждает, что в «святая святых» Иерусалимского храма находились два огромных керува высотой десять локтей (ок. 5 м) каждый. Они были вырезаны из дерева и покрыты золотом. Их внешние крылья простирались к стенам храма, а внутренние соединялись, образуя престол, на котором восседал Яхве (3 Цар. 6, 23-28). «Ковчег завета» стоял под внутренними крыльями керувов, служа подставкой для ног Яхве, ср.: «Это место моего престола и место стопам моих ног, где я буду жить среди сынов Израилевых во веки» (Иез. 43, 7).
Резные изображения керувов покрывали также стены и двери храма: «И на всех стенах дома кругом сделал резные изображения керувов и пальмовых дерев (timorot) и распускающихся цветов, внутри и вне… Для входа в святое святых сделал двери из масличного дерева, с пятиугольными косяками. На двух половинах дверей из масличного дерева он сделал резных керувов и пальмы и распускающиеся цветы и обложил золотом; покрыл золотом и керувов и пальмы. И у входа в храм сделал косяки из масличного дерева четырехугольные, и две двери из кипарисового дерева...
И вырезал на них керувов и пальмы и распускающиеся цветы и обложил золотом по резьбе» (3 Цар. 6, 29-35). Сходным образом представлен и будущий храм у Иезекииля: «Сделаны были керувы и пальмы (timorim): пальма (timora) между двумя керувами... От пола до верха дверей сделаны были керувы и пальмы, также и по стене храма» (Иез. 41, 18-20).
Слово timora, которое используется при описании Иерусалимского храма, по всей видимости, означало пальму как декоративный элемент, т.е. пальметту. Финиковая пальма как живое дерево обозначалась словом tamar, и такие деревья, вероятно, тоже украшали Иерусалимский храм: «Праведник цветёт, как пальма (tamar), возвышается подобно кедру на Ливане. Насаждённые в доме Яхве, они цветут во дворах бога нашего» (Пс. 91, 13-14).
Сопоставив сообщение о том, что Яхве «поставил… керувов…, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3, 24), с описаниями изображений керувов по сторонам от пальмы в Иерусалимском храме, можно сделать вывод, что деревом жизни в саду Эдена была именно финиковая пальма.
Что касается дерева познания добра и зла, то им, по всей видимости, была смоква (она же фиговое дерево или инжир, евр. tə’ena), т.к. после того, как Адам и Ева отведали его плодов, они «сшили смоковные листья и сделали себе опоясания» (Быт. 3, 7).
Судя по вышеприведённым описаниям убранства допленного Иерусалимского храма, он осознавался его современниками как символическое воспроизведение сада Эдена, где среди священных деревьев обитает божественная чета Яхве (отождествлённого с Элом) и Ашеры. Помимо финиковых пальм в виде изображений и живых деревьев Ашеру как дерево жизни мог представлять её «истукан» (pesel), об установке которого в Иерусалимском храме царём Манассией сообщает девтерономический источник: «и поставил истукан Ашеры, который сделал, в храме…» (4 Цар. 21, 7).
Другим символом ханаанейской богини-матери была змея (присутствующая в рассказе о саде Эдена). По-видимому, «медный змей», которому «кадили сыны Израилевы» (4 Цар. 18, 4), находился также в Иерусалимском храме.
Одна из четырёх рек, вытекавших из сада Эдена, называлась Гихон (Быт. 2, 13). Так же назывался источник в Иерусалиме, у которого помазывались на царство иудейские цари (3 Цар. 1, 33-34). По всей видимости, обряд венчания правителя Иудеи на царство представлял собой его символическое рождение в саду Эдена от Яхве и Ашеры.
Футболку "Провидѣніе" можно приобрести по e-mail: providenie@yandex.ru
Застолби свой ник!
Источник — http://aquilaaquilonis.livejournal.com/
