Монотеистические реформы

К культам прочих богов

О религиозной реформе Езекии

Реформа Иосии

Падения Иудейского царства

Опровержение

Политеизм пророка Даниила

Перевод из Исайи

Жертвоприношение Авраама

Помочь, проекту "Провидѣніе"

Монотеистические реформы

Единственным источником сведений о религиозных реформах иудейских царей Езекии (кон. VIII в.) и Иосии (кон. VII в.) является 4-я Книга Царств. Эти реформы не упоминаются ни в каких внебиблейских источниках и ни в каких библейских текстах за пределами 4-й Книги Царств, исключая напрямую от неё зависящую и гораздо более позднюю (эллинистического времени) 2-ю Книгу Паралипоменон.

То, что столь важные события, если они действительно имели место, прошли незамеченными для их современников (прежде всего, для пророков конца VIII и конца VII в., приписываемые которым тексты имеются в нашем распоряжении), представляется чрезвычайно странным.

4-я Книга Царств, содержащая рассказы о реформах Езекии и Иосии, образует вместе с 3-й Книгой Царств определённое единство в рамках девтерономической истории. Согласно наиболее распространённой в библеистике точке зрения, ход создания 3 и 4 Цар. выглядит следующим образом. Автор первоначального текста («девтерономический историк») использовал в своей работе отрывки из подлинных анналов иудейских царей, встраивая их в собственную схему теологического истолкования прошлого.

В центре его внимания находились династия Давида и Иерусалим. Главной заботой девтерономического историка было место отправления яхвистского культа. Его единственным законным местом он считал храм в Иерусалиме. Единственным грехом Израиля и Иудеи было наличие «высот» – святилищ Яхве за пределами Иерусалимского храма. За них девтерономический историк осуждает всех израильских и иудейских царей, начиная от Ровоама и заканчивая Ахазом.

К культам прочих богов

К культам прочих богов и их изображениям девтерономический историк безразличен, они не представляют для него проблемы. Позднее к первоначальному «историческому» тексту 3 и 4 Цар. были добавлены несколько «законнических» слоёв, которые внесли существенные коррективы в его теологию. Для «законнических» авторов главным грехом Израиля и Иудеи было служение другим богам, которое, по их убеждению, нарушало волю Яхве.

Однако они никоим образом не были монотеистами, потому что другие боги для них были столь же реальны, как «бог Израилев». Основой религии они считали Закон (Тору) Яхве. Осуждение «идолов» и «идолослужения» появляется только в самых поздних «законнических» добавлениях в 3 и 4 Цар.

Когда создал свой труд девтерономический историк? – Все цари Израиля и Иудеи за исключением двух объявляются им грешниками, а Иерусалимский храм изображается как место почти постоянного греха. Трудно предположить такую смелость от автора, работающего в эпоху монархии и храма и непосредственно от них зависящего (в противном случае он вряд ли бы мог получить доступ к государственным документам).

Наиболее вероятно, что он создал свой труд уже после падения Иудейского царства, скорее всего, в вавилонском изгнании. В этой связи примечательно, что последним упоминаемым им событием является освобождение вавилонским царём Авиль-Мардуком («Евилмеродахом») из темницы бывшего иудейского царя Иехонии, датируемое 561-м годом.

О религиозной реформе Езекии

Теперь, с учётом вышеприведённых данных, рассмотрим подробно сообщение о религиозной реформе Езекии:

Он отменил высоты, разбил столпы, срубил ашеру и истребил медного змея, которого сделал Моисей, потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Нехуштан. (4 Цар. 18, 4)

Как уже упоминалось, главной заботой девтерономического историка было существование высот, и здесь описание реформы начинается с заявления об их отмене.

Сопоставим его с тем, что 3 и 4 Цар. сообщают о высотах в правления предыдущих израильских и иудейских царей. Аса: «Высоты же не были отменены (lo-saru)» (3 Цар. 15, 14); Иосафат: «Однако высоты не были отменены (lo-saru)» (3 Цар. 22, 43); Иоас: «Только высоты не были отменены (lo-saru)» (4 Цар. 12, 3); Амасия: «Только высоты не были отменены (lo-saru)» (4 Цар. 14, 4); Азария: «Только высоты не были отменены (lo-saru)» (4 Цар. 15, 4); Иоафам: «Только высоты не были отменены (lo-saru)» (4 Цар. 15, 35); Езекия: «Он отменил (hesir) высоты» (4 Цар. 18, 4).

Мы видим последовательное проведение с почти дословным повторением единой темы существования греховных высот, которая как кульминацией завершается заявлением об их отмене Езекией, подчёркиваемым эмфатическим «он» в начале предложения.

Эти отрывки не могут происходить из царских анналов – они определённо выдают единую руку девтерономического историка, смотрящего через собственную богословскую линзу на историю Израиля и Иудеи как на единое целое.

После отмены высот перечисляются ещё три реформаторские меры Езекии. В сообщении о высотах глагол «отменил» (hesir) употреблён в обычной для таких случаях форме perfectum (qatal). Остальные 3 глагола, описывающие деяния Езекии, приведены в форме perfectum copulativum (wəqatal): «разбил» (wəšibbar), «срубил» (wəḵarat), «истребил» (wəḵittat).

Однако стандартной прозаической формой в Книгах Царей в подобных случаях является imperfectum consecutivum (wayyiqtol), в т.ч. она используется при перечислении дальнейших деяний других царей, например, Асы (3 Цар. 15, 12) или Манассии (4 Цар. 21, 3).

В данном отрывке perfectum copulativum мог быть употреблён под влиянием арамейского языка, где в таких случаях перфект обычен. В таком случае весь текст 4 Цар. 18, 4 после сообщения об отмене высот представляет собой позднее добавление уже арамеоязычного автора.

В пользу этого свидетельствует и отсутствие глагольного согласования в еврейском оригинале: «сыны Израилевы кадили (hayu məqaṭṭərim) ему и звал (wayyiqra) его Нехуштан». Если понимать слово wayyiqra здесь как «он звался», тогда лишним оказывается местоимение «его» (lo).

Если понимать wayyiqra lo как «и назвал [Моисей] его», тогда фраза «потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему» является поздней вставкой, разрывающей первоначальный текст и затемняющей его смысл. В любом случае, весь отрывок после сообщения об отмене высот выглядит как текст, добавленный и неумело отредактированный лицом, которое уже плохо владело еврейским языком, т.е. как поздняя вставка.

Слова «разбил столпы, срубил ашеру» воспроизводят стандартные девтерономические предписания и из них, по всей видимости, последующим редактором и заимствованы; ср.: «столпы их разбейте, ашеры их срубите» (Исх. 34, 13) (то же: Втор. 7, 5).

Тот же или ещё более поздний редактор к вящей славе Езекии как реформатора добавил к этому истребление медного змея, «которого сделал Моисей», сведения о котором он заимствовал из Книги Чисел: «И сделал Моисей медного змея» (Числ. 21, 9). Из этого можно сделать вывод, что в первоначальном тексте девтерономического историка речь шла только об отмене высот, т.е. упразднении мест яхвистского культа за пределами Иерусалимского храма.

Та же самая мысль выражена в, вероятно, принадлежащем руке того же автора отрывке из рассказа об осаде Иерусалима ассирийским войском в 701 г. Посланный Синаххерибом придворный, желая сломить дух иудеев, заявляет им: «А если вы скажете мне: “на Яхве бога нашего мы уповаем”, то на того ли, которого высоты и жертвенники отменил Езекия, и сказал Иуде и Иерусалиму: “пред сим только жертвенником поклоняйтесь в Иерусалиме”?» (4 Цар. 18, 22). Сведения 4-й Книги Царств могут быть подкреплены данными археологических раскопок в Араде и Беэр-Шеве (Вирсавии).

На территории крепости в Араде, на восточной окраине Иудейского царства, в течение нескольких десятилетий VIII в. существовал яхвистский храм. Он состоял из трёх основных помещений, первым из которых был открытый двор с большим жертвенником, сложенным из необработанных камней. Вход из двора вёл в вытянутое помещение с низкими каменными скамьями вдоль стен, за которым следовало третье – приподнятая на одну-две ступени ниша, «святая святых» (евр. dəḇir).

Во время существования храма у задней стены ниши стояли два больших необработанных камня, один крупнее, другой поменьше, по-видимому, служившие иконами Яхве и Ашеры («столпы», евр. maṣṣeḇot). По сторонам от входа в нишу располагались два рогатых жертвенника для курений, также разного размера.

При раскопках Арада археологи обнаружили следы большого пожара конца VIII в., которые надёжно связываются с нашествием Синаххериба в 701 г. За некоторое время до этого события храм на территории крепости был упразднён. Жертвенник во дворе был засыпан землёй, стены храма разобраны, столпы и курильницы закопаны в землю.

Храм в Араде

Сходную картину открыли раскопки в Беэр-Шеве на юге Иудеи. Там археологи обнаружили остатки большого рогатого жертвенника VIII в. (само святилище, где он находился, найдено не было). Жертвенник был разобран и часть его камней была использована для ремонта складского здания, а другая часть – для заполнения вала возле городских ворот.

Складское здание погибло от пожара, по-видимому, также в 701 г., таким образом, храм в Беэр-Шеве, где стоял жертвенник, был упразднён тогда же, когда был упразднён храм в Араде, т.е. в правление Езекии.

Реконструкция жертвенника в Беэр-Шеве

Совокупные свидетельства 4 Цар. 18 и археологии позволяют заключить, что царь Езекия предпринял определённые меры по сосредоточению яхвистского культа в Иерусалиме. Они являлись частью его политики общей государственной централизации и, по всей видимости, были вызваны падением Израильского царства и ожиданием ассирийского нашествия на Иудею.

Однако они не были направлены против культов или изображений других богов, поэтому нет никаких оснований говорить о действиях Езекии как об антиязыческой реформе, утвердившей в Иудее единобожие.

Глиняный отпечаток печати (булла) царя Езекии с языческими символами – крылатым солнечным диском и египетскими крестами «анх» по сторонам от него

Булла с надписью «палеоеврейским» алфавитом lḥzqyhu ’ḥz mlk yhdh («Езекии, [сына] Ахаза, царя Иуды») была найдена в 2009 г. во время археологических раскопок на южном склоне Храмовой горы в Иерусалиме и в настоящее время является единственной иудейской царской буллой, обнаруженной археологами

Реформа Иосии

Реформу Иосии 4-я Книга Царств описывает гораздо более пространно, чем реформу Езекии:

4. И повелел царь Хелкии великому жрецу и вторым жрецам и стоящим на страже у порога вынести из храма Яхве все вещи, сделанные для Ваала и для Ашеры и для всего Воинства Небесного, и сжёг их за Иерусалимом в долине Кедрон, и отнёс прах их в Вефиль.
5. И отставил жрецов, которых поставили цари Иудейские, чтобы совершать курения на высотах в городах Иудейских и окрестностях Иерусалима, которые кадили Ваалу, Солнцу, Луне, Созвездиям и всему Воинству Небесному;
6. и вынес Ашеру из дома Яхве за Иерусалим к потоку Кедрону, и сжёг её у потока Кедрона, и истёр её в прах, и бросил прах её на кладбище общенародное;
7. и разрушил дома святых, которые были при доме Яхве, где женщины ткали одежды для Ашеры;
8. и вывел всех жрецов из городов Иудейских, и осквернил высоты, на которых совершали курения жрецы, от Гевы до Вирсавии, и разрушил высоты перед воротами, ту, которая у входа в ворота Иисуса градоначальника, и ту, которая на левой стороне у городских ворот.
9. Впрочем, жрецы высот не восходили к жертвеннику Яхве в Иерусалиме, опресноки же ели вместе с братьями своими.
10. И осквернил он Тофет, что на долине сыновей Еннома, чтобы никто не проводил сына своего и дочери своей через огонь Молоху;
11. и отменил коней, которых ставили цари Иудейские Солнцу перед входом в дом Яхве близ покоев Нефан-Мелеха евнуха, что в ограде, колесницы же Солнца сжёг огнём.
12. И жертвенники на кровле горницы Ахазовой, которые сделали цари Иудейские, и жертвенники, которые сделал Манассия на обоих дворах дома Яхве, разрушил царь, и низверг оттуда, и бросил прах их в поток Кедрон.
13. И высоты, которые перед Иерусалимом, направо от Масличной горы, которые устроил Соломон, царь Израилев, Астарте, мерзости Сидонской, и Хамосу, мерзости Моавитской, и Милхому, мерзости Аммонитской, осквернил царь;
14. и изломал столпы, и срубил ашеры, и наполнил место их костями человеческими.
15. Также и жертвенник, который в Вефиле, высоту, устроенную Иеровоамом, сыном Наватовым, который ввёл Израиля в грех, также и жертвенник тот и высоту он разрушил, и сжег сию высоту, стер в прах, и сжёг ашеру.
16. И взглянул Иосия и увидел могилы, которые были там на горе, и послал и взял кости из могил, и сжёг на жертвеннике, и осквернил его по слову Яхве, которое провозгласил человек божий, предрекший события сии.
17. и сказал: что это за памятник, который я вижу? И сказали ему жители города: это могила человека божия, который приходил из Иудеи и провозгласил о том, что ты делаешь над жертвенником Вефильским.
18. И сказал он: оставьте его в покое, никто не трогай костей его. И сохранили кости его и кости пророка, который приходил из Самарии.
19. Также и все дома высот в городах Самарийских, которые построили цари Израильские, прогневляя [Яхве], разрушил Иосия, и сделал с ними то же, что сделал в Вефиле;
20. и заколол всех жрецов высот, которые там были, на жертвенниках, и сжёг кости человеческие на них, и возвратился в Иерусалим…
24. И вызывателей мертвых, и знахарей, и терафимы, и идолов, и все мерзости, которые появлялись в земле Иудейской и в Иерусалиме, истребил Иосия, чтоб исполнить слова закона, написанные в книге, которую нашёл Хелкия жрец в доме Яхве. (4 Цар. 23, 4-24)

Вышеприведённый разбор сообщения о реформе Езекии показывает, насколько сложна была история даже этого небольшого текста. То же, но в гораздо большей степени, касается и рассказа о реформе Иосии. По мнению большинства библеистов, 4 Цар. 23 имеет самую сложную редакционную историю из всех глав в 3 и 4 Цар., если вообще не во всей Еврейской Библии.

В нём вряд ли имеется хотя бы один отрывок, по поводу которого все исследователи сходились бы во мнении о том, принадлежит ли он первоначальному тексту девтерономического историка или позднейшим редакциям.

По этой причине мы не будем подробно анализировать данный текст, а обратимся к другим источникам, которые способны прояснить вопрос об историчности или неисторичности реформы Иосии.

Поскольку реформа Иосии, описанная в 4 Цар. 23, в целом сходна с девтерономическими предписаниями, изложенными главным образом в Книге Второзакония, бытует мнение, что ядром Книги Второзакония (гл. 12-26) послужила «книга закона», которая была якобы найдена в ходе восстановительных работ в Иерусалимском храме, осуществлённых при Иосии: «И сказал Хелкия великий жрец Шафану писцу: книгу закона (tora) я нашёл в доме Яхве. И подал Хелкия книгу Шафану, и он читал её… И донёс Шафан писец царю, говоря: книгу дал мне Хелкия жрец. И читал её Шафан перед царём. Когда услышал царь слова книги закона (tora), то разодрал одежды свои» (4 Цар. 22, 8, 10-11).

Однако есть все основания считать, что первоначальный текст Книги Второзакония, подобно сочинению девтерономического историка, был плодом вавилонского плена. Упоминание изгнания как крайней меры наказания за несоблюдение излагаемого в этом тексте закона (Втор. 28, 63-68) выдаёт положение, из которого пишет его автор. Книга Второзакония не упоминает Иудею и Иерусалим, что было бы странно, если бы она была написана в столице Иудейского царства.

Она также не упоминает Иерусалимский храм, хотя много говорит о централизации жертвенного культа, из чего можно заключить, что на момент её написания Иерусалимского храма не было и было неизвестно, будет ли он вообще. Упоминается «место, которое изберёт Яхве, бог твой, чтобы положить имя своё там» (Втор. 12, 21).

Это девтерономическое «богословие имени» противоречит допленному взгляду, согласно которому Яхве пребывает в храме лично, а не посредством лишь своего имени.

Книга Второзакония не говорит ничего о государственной организации. Упоминая о возможности избрания царя, она представляет его крайне бледной фигурой – он не должен умножать себе коней, жён, золота и серебра и обязан каждый день читать список с «книги закона», т.е. самого Второзакония (Втор. 17, 14-20). Подобное равнодушие к государственным вопросам в тексте времён правления Иосии было бы крайне странно.

Всё свидетельствует о том, что ядро Книги Второзакония появилось на свет в эпоху без государства, царя и храма, т.е. после уничтожения Иудейского царства вавилонянами в 586 г. Решительный разрыв с традиционной еврейской религией, который в нём провозглашается, выглядит гораздо более естественным в эту критическую эпоху, чем в благополучную в целом и оптимистическую эпоху Иосии, когда для такого разрыва просто не было никаких оснований.

На этом основании можно предположить, что послепленные авторы рассказа о реформе Иосии в 4 Цар. 23, 4-24 просто приписали ему осуществление мер, требуемых Книгой Второзакония.

При этом они преследовали цель доказать, что являются не инноваторами, решительно разрывающими с еврейской религиозной традицией, а сторонниками древнего идеала, попытка возрождения которого уже была предпринята таким авторитетным иудейским правителем, как Иосия.

Падения Иудейского царства

Одной из мер, которые они приписали Иосии, является уничтожение образа Ашеры, стоявшего в Иерусалимском храме: «И вынес Ашеру из дома Яхве за Иерусалим к потоку Кедрону, и сжёг её у потока Кедрона, и истёр её в прах, и бросил прах её на кладбище общенародное» (4 Цар. 23, 6).

Однако, по свидетельству пророка Иезекииля, в последние годы существования Иудейского царства этот образ по-прежнему находился во внутреннем дворе храма справа от жертвенника Яхве: «И он… принёс меня… в Иерусалим ко входу внутренних врат, обращённых к северу, где поставлен был идол ревности, возбуждающий ревнование (semel haqqinah hammaqneh)… И я поднял глаза мои к северу, и вот, с северной стороны у ворот жертвенника – тот идол ревности (semel haqqinah) при входе» (Иез. 8, 3, 5).

Угаритские тексты называют Ашеру «родительницей (qnyt) богов» (KTU, 1.4.III.26 и др.), а её супруга Эла – «родителем» (qny) (KTU, 1.10.III.6 и др.). Еврейская Библия применяет слово того же корня к Элу, уже отождествляемому с Яхве: «Эл Вышний, родитель неба и земли» (’el ‘elyon qoneh šamayim wa-’areṣ) (Быт. 14, 19).

Выражение qinah maqneh, которое употребляет Иезекииль, является словесной игрой с тем же корнем. Употребляя созвучный ему корень qn’, Иезекииль в обычном для исключительных яхвистов полемическом духе превращает Ашеру из «родительницы» в «ревность».

Поэтому можно с определённостью утверждать, что «идолом ревности» в Иерусалимском храме, о котором говорит Иезекииль, был именно образ Ашеры. Подобные образы, по всей видимости, были обязательным сопровождением жертвенников Яхве в допленном иудаизме: «Как о сыновьях своих, вспоминают они (т.е. иудеи) о жертвенниках своих и ашерах своих» (Иер. 17, 2); «Не ставь себе Ашеру из какого-либо дерева у жертвенника бога твоего Яхве, который ты себе сделаешь» (Втор. 16, 21).

ЕБ ничего не сообщает о восстановлении образа Ашеры в Иерусалимском храме после того, как он якобы был уничтожен Иосией, из чего можно предположить, что он им и не уничтожался. Этот образ был вместе с другими храмовыми принадлежностями уничтожен вавилонянами после взятия ими Иерусалима в 586 г. Девтерономические же авторы деяние своих невольных союзников по религиозной реформе, ненавистных вавилонян, приписали уважаемому иудейскому государю, имея в виду это деяние узаконить.

Помимо того, что Иосия был самым авторитетным из правителей Иудеи (если не считать мифических Давида и Соломона), поводом для девтерономистов приписать ему осуществление религиозной реформы могли послужить два сообщения, предположительно происходящие из царских анналов времён его правления.

Во-первых, это рассказ об «исправлении повреждений дома Яхве» в 4 Цар. 22, 3-7, 9, естественно, сам по себе никакой реформы не предполагающий.

Во-вторых, это следующий отрывок из рассказа о реформе: «И отменил коней, которых ставили цари иудейские Солнцу перед входом в дом Яхве близ покоев Нефан-Мелеха евнуха, что в ограде, колесницы же Солнца сжёг огнём» (4 Цар. 23, 11).

В пользу происхождения этого отрывка из царских анналов свидетельствует отсутствие в нём обычной девтерономической риторики осуждения чуждых богов и их культов. Кроме того, нигде более в ЕБ кони и колесницы Солнца не упоминаются. В связи с этим высказывается правдоподобное предположение, что в данном отрывке Солнце (šemeš) – это ассирийский бог Шамаш. Кони и колесницы использовались в некоторых ассирийских религиозных обрядах.

В течение примерно столетия, с конца VIII в. до конца VII в. до н.э., Иудея находилась в вассальной зависимости от Ассирии. Евнух Нефан-Мелех, возле покоев которого стояли кони Солнца, мог быть представителем ассирийской администрации в Иерусалиме и руководить там ассирийским культом.

Падение Ассирийского царства в правление Иосии было естественной причиной для удаления символов вассальной зависимости от Ассирии из Иерусалимского храма. Естественно, как и в случае с ремонтом храма, ни о какой религиозной реформе здесь говорить не приходится.

Как уже было сказано выше, реформа Иосии не упоминается нигде в ЕБ за пределами 4-й Книги Царей и напрямую от неё зависящей 2-й Книги Паралипоменон. Особенно показательно в этой связи молчание пророка Иеремии. Иеремия начал пророчествовать в 13-й год правления Иосии (Иер. 1, 2) и продолжал пророчествовать при Иоахазе, Иоакиме, Иехонии и Седекии вплоть до падения Иудейского царства в 586 г. Иеремия был выходцем из жреческого рода и проповедником исключительного яхвизма.

В годы предполагаемых антиязыческих мероприятий Иосии он жил в Иерусалиме, и подобная реформа, осуществлявшая самые заветные чаяния Иеремии, если бы она действительно имела место, никак не могла бы ускользнуть от его внимания. Однако он не упоминает её ни единым словом.

Более того – единственное высказывание Иеремии, точно отнесённое к правлению Иосии, бичует Иудею за язычество: «Яхве сказал мне во дни Иосии царя: … [Иудея] блудодейством осквернила землю, и прелюбодействовала с камнем и деревом... Иудея не обратилась ко мне всем сердцем своим, а только лживо, говорит Яхве» (Иер. 3, 6-10).

Обличения в 7-й главе тоже могут датироваться временем Иосии: «Слово, которое было к Иеремии от Яхве: стань во вратах дома Яхве и провозгласи там слово сиё и скажи: слушайте слово Яхве, все иудеи, входящие сими вратами на поклонение Яхве: … Вы кадите Ваалу и ходите во след иных богов» (Иер. 7, 1-2, 9); «Не видишь ли, что они делают в городах Иудеи и на улицах Иерусалима?

Дети собирают дрова, а отцы разводят огонь, и женщины месят тесто, чтобы делать пирожки для Царицы Небесной и совершать возлияния иным богам» (Иер. 7, 17-18); «Ибо сыновья Иуды делают злое пред очами моими, говорит Яхве: поставили мерзости свои в доме, над которым наречено имя моё, чтобы осквернить его, и устроили высоты Тофета в долине сыновей Енномовых, чтобы сжигать сыновей своих и дочерей своих в огне» (Иер. 7, 30-31).

Однако похвалу царю Иосии у Иеремии всё-таки можно найти. Пророк ставит его в пример его сыну Шаллуму-Иоахазу (правил в 609 г.) следующим образом: «Ибо так говорит Яхве о Шаллуме, сыне Иосии… Думаешь ли ты быть царём, потому что заключил себя в кедр? отец твой ел и пил, но творил суд (mišpaṭ) и справедливость (ṣədaqa), и потому ему было хорошо.

Он судил суд бедного и нищего, и потому было хорошо» (Иер. 22, 11, 15-16). Возможно ли, чтобы, желая похвалить Иосию, Иеремия указал бы на его праведный суд, но ни словом не упомянул осуществлённую им антиязыческую революцию, если бы таковая имела место в действительности? – Крайне маловероятно.

Опровержение

Свидетельства письменных источников, опровергающие историчность антиязыческих реформ Езекии и Иосии, подтверждаются данными археологии. Основной массив таких данных составляют сотни глиняных фигурок божеств, найденных на территории Иудейского царства. Они датируются VIII – нач. VI в. до н.э., т.е., в т.ч., периодами самих реформ и непосредственно за ними следующим временем. Встречаются несколько их разновидностей, наиболее распространённой из которых является изображение женского божества.

Фигурки из обожжённой глины высотой 10-20 см изображают женщину с выполненным в виде конуса телом, которая чаще всего поддерживает руками свои утрированные груди, иногда же держит в руках голубя или бубен. Имеется два типа таких фигурок, встречающиеся примерно с одинаковой частотностью.

У одного типа голова отливалась отдельно в специальной форме, а потом крепилась к телу при помощи штыря, у другого голова лепилась вместе с телом, после чего глаза и нос грубо обозначались при помощи щипка пальцами, что придавало изображениям второго типа «птичий» облик.

После обжига фигурки белились, а потом раскрашивались яркими цветами (чёрным, красным, жёлтым, коричневым). Судя по всему, они массово производились в гончарных мастерских.

К настоящему времени обнаружено более тысячи подобных фигурок, и их количество постоянно растёт. Более 95% всех находок происходят с территории Иудейского царства, из чего можно заключить, что они представляли собой характерно иудейский религиозный феномен. Женские фигурки были распространены во всех областях Иудеи VIII – нач. VI в. до н.э.

Примерно половина из них найдена в Иерусалиме, в т.ч. в непосредственной близости от Храмовой горы и в городе Давида, откуда происходят лучшие образцы подобных изделий. Анализы найденных в Иерусалиме фигурок показали, что они были сделаны из местной иерусалимской глины.

Женские фигурки находят в общественных зданиях, частных домах и могилах, в т.ч. 11 из них были обнаружены на территории дворца иудейских царей в Рамат-Рахели. Примерно половина из находок приходятся на частные дома, обычно по одной на дом.

В Тель-Бейт-Мирсиме они были найдены почти в половине раскопанных частных домов. Судя по археологическим данным, такие фигурки женского божества в VIII – нач. VI в. до н.э. имелись если не в каждом иудейском доме, то во всяком случае в большинстве из них.

Ни на одной из фигурок нет надписи, называющей изображённое божество, но его можно определить по косвенным данным. Из угаритских текстов нам известно, что богиней-родительницей и кормилицей по преимуществу ханаанеи считали Ашеру. Библейские и внебиблейские письменные источники свидетельствуют о широком распространении в позднем Иудейском царстве культа Ашеры. На этом основании можно заключить, что фигурки женского божества, подчёркивающие его роль родительницы и кормилицы, изображают именно Ашеру.

Иудейские изображения Ашеры VIII – нач. VI в. до н.э.

Вторая основная разновидность иудейских антропоморфных глиняных фигурок (встречающаяся реже, чем первая) изображает мужских божеств. В ней тоже можно выделить несколько типов. Наиболее распространены изображения всадников верхом на конях, у некоторых из которых голова вылеплена при помощи щипка, как и у женских фигурок. Головы их коней затуплены со стороны морды, что является художественным мотивом, не встречающимся за пределами Иудеи.

Воинство Небесное Яхве Воинств

Другой, более редкий тип мужских изображений представляет фигуры с головными уборами в виде тюрбанов, подобных тюрбанам, в которых представляют израильтян и иудеев ассирийские рельефы. Аналогичные фигурки из соседних с Иудеей областей позволяют предположить, что у некоторых из них правая рука была изображена поднятой в благословении.

Если фигурки в тюрбане с благословляющей рукой предположительно отождествляются с Яхве, то конные фигурки могут представлять его Воинство Небесное, ср.: «Яхве Воинств собирает воинство битвы» (Ис. 13, 4).

Небесное собрание ханаанейских богов, которое стало прообразом иудейского Воинства Небесного, в Угарите считалось детьми Ашеры. Фигурки всадников из Иудеи в большинстве случаев обнаруживаются вместе с женскими фигурками, в связи с чем показательно, что ЕБ 4 раза упоминает Ашеру вместе с «воинством небесным»: «[израильтяне] устроили Ашеру и поклонялись всему Воинству Небесному» (4 Цар. 17, 16; тж. 21, 31; 23, 4, 6-7).

Голова мужского божества из храма VIII в. в Тель-Моца близ Иерусалима (Яхве?)

Большинство иудейских глиняных фигурок были найдены в разбитом состоянии, однако отсутствуют какие-либо признаки их намеренного уничтожения. Характер разломов обычен для падения с высоты на твёрдую поверхность, а процент битья таков же, как у других глиняных изделий. Кроме того, ни у одной из фигурок нет повреждений лица, которые могли бы ожидаться при сознательном иконоборческом уничтожении.

Одним словом, археология, как и письменные источники, опровергает утверждения послепленных девтерономических авторов о монотеистических иконоборческих реформах Езекии и Иосии. В течение всего времени существования Иудейского царства вплоть до его падения в 586 г. его официальной религией было иконическое многобожие.

Политеизм Книги пророка Даниила

Центральным эпизодом 7-й главы Книги пророка Даниила является видение Совета богов: «…Поставлены были престолы (karśawan), и воссел Ветхий днями (‘attiq yomin); одеяние на нём было бело, как снег, и волосы главы его – как чистая овечья шерсть; престол его – пламя огня, колёса его – пылающий огонь.

Огненная река выходила и исходила перед ним; тысячи тысяч служили ему и тьмы тем стояли перед ним; судьи сели, и раскрылись книги» (Дан. 7, 9-10). Совет богов собирается с целью суда над четырьмя зверями, вышедшими из моря (Дан. 7, 2-8), которые символизируют Вавилон, Мидию, Персию и Грецию. Четвёртый из зверей осуждается богами на смерть, а у остальных трёх отнимается власть.

Далее видение Даниила продолжается: «…На облаках небесных шёл подобный Сыну человеческому (kəḇar ’enaš), дошёл до Ветхого днями и подведён был к нему. И ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили ему; владычество его – владычество вечное, которое не прейдёт, и царство его – которое не разрушится» (Дан. 7, 13-14).

Один из «предстоящих» объясняет Даниилу смысл увиденного им: «четыре царя восстанут от земли, потом примут царство святые Вышнего (qaddiše ‘elyonin) и будут владеть царством вовек и вовеки веков» (Дан. 7, 17-18).

Книга пророка Даниила является псевдэпиграфом, созданным в 160-х гг. до н.э. (terminus ante quem – смерть Антиоха Епифана в 164 г.), но приписанным вымышленному персонажу, якобы жившему в VI в. до н.э. Причиной её появления стала эллинизаторская реформа богослужения в Иерусалимском храме, осуществлённая греческим царём Сирии Антиохом Епифаном в 167 г., и вызванное ею еврейское восстание во главе с Маккавеями. Антиох умер в разгар восстания, находясь на востоке в походе против парфян, однако автор книги об этом ещё не знал, потому что «предсказал» смерть сирийского царя на земле Палестины после его победы над Египтом (Дан. 11, 45).

Поздняя дата появления данного текста делает тем более примечательным воспроизведение в нём древнейших ханаанейских мифологем. В образе седовласого «Ветхого днями» легко узнаётся глава угаритского пантеона Эл – престарелый патриарх, «Царь, Отец годов» (mlk ’ab šnm) (KTU, 1.3.V.8 и др.), к которому его супруга Ашера обращается со словами: «Велик ты, Эл, мудр ты. Седина бороды твоей пусть вразумит тебя» (rbt ’ilm | lḥkmt | šbt dqnk ltsrk) (KTU, 1.4.V.3-4).

Восседающие на престолах вместе с Ветхим днями боги также пришли из ханаанейской мифологии. Так, в угаритской поэме о борьбе Ваала с Йамму посланцы последнего «явились… в собрание Совета (pẖr m‘d), а боги (’ilm) за едой сидят, сыны Святого (bn qdš) – за трапезой, Ваал стоит возле Эла… Склонили боги головы… к престолам княжеским своим (kḥṯ zblhm)» (KTU, 1.2.I.19-24).

«Подобный Сыну человеческому» является ваалистским образом. На Совет богов он прибывает по облакам, а «скачущий на облаках» (rkb ‘rpt) является в угаритском эпосе устойчивым эпитетом Ваала, например, в поэме о любви Ваала и Анат: «Могучий Ваал скачущий на облаках» (’al’iyn b‘l rkb ‘rpt) (KTU, 1.10.I.6-7). После осуждения вышедших из моря зверей «подобный Сыну человеческому» наделяется вечной царской властью, и такую же власть приобретает Ваал, победив Море (Йамму) и его чудовищных порождений.

В угаритской поэме о борьбе Ваала с Йамму бог Пригожий-и-Мудрый перед битвой призывает Ваала: «Возьми царство вечное твоё, власть, что из поколений в поколения твои!» (tq mlk ‘lmk drkt dt dr drk) (KTU, 1.2.IV.10). В поэме о строительстве дворца для Ваала, которое является условием его воцарения, Анат заявляет Элу: «Царь наш могучий Ваал, судья наш. Нет никого, кто над ним!» (mlkn ’al’in b‘l ṯptn ’in d‘lnh) (KTU, 1.3.V.32-33); то же самое позднее заявляет Элу Ашера (KTU, 1.4.IV.43-44).

Угаритское повествование о воцарении Ваала заканчивается утверждением непоколебимости его власти: «Я воцарюсь истинно царём земли, власть моя установится! … Я единственный, кто будет царствовать над богами!» (’umlk ’ubl mlk ’arṣ drkty štkn… ’aḥdy dymlk ‘l ’ilm) (KTU, 1.4.VII.43-44, 49-50).

Воцарение Ваала создаёт в ханаанейском пантеоне ситуацию двоевластия. Эл остаётся верховным правителем, а Ваал становится его соправителем, хотя и несколько меньшим по статусу. Точно такая же ситуация двоевластия возникает в результате наделения «подобного Сыну человеческому» вечной царской властью в Дан. 7, 17-18. Высказывалось множество точек зрения о том, что означает этот загадочный образ. Наиболее распространённые версии отождествляют его с архангелом Михаилом или с мессией из рода Давида.

Первое отождествление неприемлемо, потому что Михаил описывается как «князь (śar) ваш», т.е. Израиля (Дан. 10, 21) и «князь великий (haśśar haggadol), стоящий за сынов народа твоего», т.е. того же Израиля (Дан. 12, 1). Таким образом, Михаил – одно из множества божеств, покровительствующих отдельным народам, в то время как «подобный Сыну человеческому» имеет в своей власти «все народы, племена и языки» (Дан. 7, 14).

Эпитет Михаила «князь великий» не означает его власти над всеми народами, поскольку в другом месте он называется «одним из главных князей» (’aḥad haśśarim hari’šonim) (Дан. 10, 13), т.е. князья других народов тоже могут быть «главными» (а соответственно, законно предположить, что и «великими»).

Отождествление «подобного Сыну человеческому» с мессией из рода Давида ещё менее правдоподобно, поскольку нигде в Книге пророка Даниила такой мессия не упоминается.

Помимо того, что «подобный Сыну человеческому» «идёт по облакам», т.е. обладает качеством Ваала (которое от последнего унаследовал Яхве), ему дана власть «чтобы все народы, племена и языки служили ему» (Дан. 7, 14). Вследствие этого он наделён верховной властью не только над всеми народами, но и над покровительствующими им божествами, или «князьями», в совокупности образующими Воинство небесное.

Таким образом, он является тем самым «Князем Воинства» и «Князем князей», на которого восстаёт «малый рог» козла из второго видения Даниила (т.е. Антиох Епифан): «[Рог] возвысился до Воинства небесного (ṣəḇa’ haššamayim), и скинул на землю часть сего Воинства и звёзд, и попрал их, и до Князя Воинства (śar haṣṣaḇa’) возвысился, и отнята была у него ежедневная жертва, и низвергнуто было место святилища его. И Воинство (ṣaḇa’) было предано вместе с ежедневною жертвою за нечестие» (Дан. 8, 10-11); «[Греческий царь] погубит многих, и против Князя князей (śar śarim) встанет, но будет сокрушён…» (Дан. 8, 25).

Сопоставление Дан. 8, 10-11 и Дан. 8, 25 с Дан. 11, 36 показывает, что в последнем тексте «Богом богов» именуется то же самое лицо, что вполне естественно, поскольку в Книге пророка Даниила «князьями» именуются именно божества: «И будет поступать царь тот (т.е. Антиох Епифан) по своему произволу, и вознесётся и возвысится выше всякого бога (’el), и о Боге богов (’el ’elim) станет говорить чудное (nip̄la’ot), и будет иметь успех, доколе не совершится гнев…» (Дан. 11, 36).

Из последних трёх цитат можно сделать два примечательных вывода. Во-первых, автор книги положительно относится к божествам народов, составляющим Воинство небесное (полностью или частично отождествляемым со звёздами). Их низвержение и попирание «малым рогом» вызывают у него такое же осуждение, как и отнятие ежедневной жертвы (tamid) и низвержение святилища Князя Воинства.

То же самое осуждение далее он выражает другими словами: «И богов отцов своих (’elohe ’aḇotaw) он («царь северный», т.е. Антиох Епифан) не уважит…, ни даже бога (’eloah) никакого не уважит, ибо возвысится выше всех.

Но бога крепостей (’eloah ma‘uzzim) на месте его будет он чтить, и бога (’eloah), которого не знали отцы его, будет он чтить…» (Дан. 11, 37-38). Во-вторых, по мнению автора книги, Иерусалимский храм – святилище «Князя Воинства» (который также является адресатом приносимой в этом храме ежедневной жертвы), а не «Ветхого днями», т.е. младшего, а не старшего члена божественной диархии.

«Князь Воинства», он же «подобный Сыну человеческому», также именуется «Вышним» (‘elyonin) (т.е. эпитетом, который в угаритских источниках применяется к Ваалу). «Святые Вышнего» (qaddiše ‘elyonin) или «народ святых Вышнего» (‘am qaddiše ‘elyonin) – это Воинство небесное, о борьбе с которым (а также со святилищем и жертвою) «младшего рога» говорится в Дан. 8, 10-11: «[Греческий царь] против Вышнего будет произносить слова и угнетать святых Вышнего, даже возмечтает изменить времена (zimnin) и закон (dat), и они преданы будут в руку его до времени и времён и полувремени» (Дан. 7, 25).

Как и в Дан. 7, 12-14, суд богов отнимает власть у греческого царя и вручает её соправителю Ветхого днями: «Затем воссядут судьи и отнимут его власть... Царство же и власть и величие царств подо всем небом даны будут народу святых Вышнего, которого царство – царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться ему» (Дан. 7, 25-27).

По-видимому, «муж (’iš) в льняной одежде», упоминаемый в Дан. 10, 5 и 12, 6-7, является тем же самым лицом. В Дан. 12, 6 он стоит над водами реки, а в Дан. 8, 16 Даниил слышит «от середины [реки] Улая голос человека (’adam)», т.е. его же. Его внешний вид описывается следующим образом: «Я поднял глаза мои, и увидел: вот один муж (’iš ’eḥad), облечённый в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом из Уфаза.

Тело его – как топаз, лицо его – как вид молнии, очи его – как горящие светильники, руки его и ноги его по виду – как блестящая медь, и голос речей его – как голос множества людей» (Дан. 10, 5-6).

Поражённый его обликом, Даниил впадает в состояние оцепенения (nirdam), характерное для встреч человека с божеством, из которого его выводит его собеседник: «Я онемел, но вот, подобный образом сынам человеческим (kidəmut bəne ’adam) коснулся уст моих, и я открыл уста мои и стал говорить… Тогда снова прикоснулся ко мне подобный видом человеку (kəmar’e ’adam) и укрепил меня» (Дан. 10, 15-18).

Таким образом, явившийся Даниилу персонаж именуется «мужем» (’iš), «человеком» (’adam), «подобным образом сынам человеческим» (kidəmut bəne ’adam) и «подобным видом человеку» (kəmar’e ’adam). Вспомним, что в Дан. 7, 17 младший соправитель Ветхого днями представляется читателю как «подобный сыну человеческому» (kəḇar ’enaš).

Во время своего второго видения Даниил сообщает, что «услышал я от середины Улая голос человека (’adam), который воззвал и сказал: “Гавриил! объясни ему это видение!”» (Дан. 8, 15-16). Отсюда следует, что «муж в льняной одежде» имеет право приказывать Гавриилу, который, по всей видимости (хотя прямо это в тексте и не говорится), является одним из «главных князей».

Кроме того, этот «муж» ведёт войну против «князей» (т.е. божеств) других народов в союзе с князем еврейского народа Михаилом: «…Князь (śar) царства Персидского стоял против меня двадцать один день, но вот, Михаил, один из первых князей (’aḥad hassarim hari’šonim), пришёл помочь мне, и я остался там при царях Персидских» (Дан. 10, 13); «Теперь я возвращусь, чтобы воевать с князем Персии, а когда я выйду, то вот, придёт князь Греции… И нет никого, кто поддерживал бы меня против них, кроме Михаила, князя вашего.

Я же с первого года Дария Мидянина встал, чтобы быть ему поддержкою и подкреплением» (Дан. 10, 20-21; 11, 1). Право давать приказы Гавриилу и ведение вместе с Михаилом войны против князей враждебных народов указывают на высокое положение «мужа в льняной одежде» среди Воинства небесного, которое можно отождествить с положением «Князя Воинства» (Дан. 8, 10).

Заключительное откровение Даниилу предваряет сцена клятвы: «Тогда я, Даниил, посмотрел, и вот, стоят двое других, один на этом берегу реки, другой на том берегу реки. И один сказал мужу в льняной одежде, который стоял над водами реки: “когда будет конец этих чудес?” И слышал я, как муж в льняной одежде, который стоял над водами реки, подняв правую и левую руку к небу, клялся Живущим вечно (ḥe ha-‘olam), что к концу времени и времён и половины и по совершенном низложении силы народа святого (‘am qodeš) всё это совершится» (Дан. 12, 5-7).

Очевидно, что «Живущий вечно» – то же самое лицо, что и «Ветхий днями», и это лицо занимает более высокое положение, чем «муж в льняной одежде». Именно им этот «муж» был послан к Даниилу, чтобы разъяснить ему смысл его видений («Я послан к тебе ныне»: Дан. 10, 11). Таким образом, мы вновь наблюдаем старшего и младшего членов божественной диархии.

Из других божеств, помимо уже упомянутого «князя великого» Михаила, книга более подробно говорит лишь о Гаврииле, который исполняет обязанности герменевта. Так, после молитвы Даниила «муж (ha-’iš) Гавриил, которого я видел прежде в видении, быстро прилетев, коснулся меня около времени вечерней жертвы и вразумлял меня» (Дан. 9, 21).

До этого Даниил уже встречался с ним в своём втором видении: «…Вот, стал предо мною подобный видом мужу (kəmar’e gaḇer). И услышал я от середины Улая голос человека (’adam), который воззвал и сказал: “Гавриил! объясни ему это видение!”» (Дан. 8, 15-16), он же, видимо, был «одним из предстоящих» (ḥad min-qa’amayya), к которому Даниил обратился с просьбой объяснить ему смысл своего первого видения (Дан. 7, 16).

В число не называемых по имени божеств входят «двое других» на берегах реки, один из которых обращается с вопросом к «мужу в льняной одежде» (Дан. 12, 5), «святой» (qadoš), объясняющий другому «святому» сроки осквернения святилища (Дан. 8, 13-14), вершащие суд судьи и «тысячи тысяч и тьмы тем», служащие Ветхому днями (Дан. 7, 9-10).

В целом Совет богов, описанный в Книге пророка Даниила, составляют верховный бог («Ветхий днями», «Живущий вечно»), его младший соправитель («Подобный сыну человеческому», «Князь воинства», «Князь князей», «Бог богов», «Вышний»), которому посвящён культ Иерусалимского храма, старшие боги, покровительствующие отдельным народам («Князья», «Воинство небесное», «Святые», «Звёзды»), и младшие боги-служители.

Сопоставление этих данных Книги пророка Даниила со свидетельствами примерно современных ей кумранских текстов и иудейских апокрифических сочинений показывает, что подобный политеистический пантеон был стандартным для иудаизма эпохи Второго храма.

По поводу перевода из Исайи

Видный современный православный богослов священноигумен Феогност (Пушков) (abbatus_mozdok) удостоил своим критическим вниманием один из моих очерков по истории иудаизма («Обожествление царя в допленной Иудее»). К сожалению, у меня нет возможности разбирать все высказанные им замечания, поэтому я ограничусь одним, который касается перевода:

Некоторые переводы aquilaaquilonis Писания вызывают сомнения. Так Ис. 30, 27, 33 переведено след. обр.: «Вот, Яхве идёт издали, горит лик его, и пламя его сильно, уста его исполнены негодования, и язык его, как огонь пожирающий… Ибо тофет его давно уже устроен; он приготовлен для царя, глубок и широк; в костре его много огня и дров; дыхание Яхве, как поток серы, зажжёт его».

Откуда aquilaaquilonis взял «горящий Лик Яхве»? Приведу этот же текст в пер. равви Давида Йосифона: «Вот имя Яхве приходит издалека, пылает гнев Его, густо клубясь, уста Его полны негодования, и язык Его – как огонь поглощающий…» (Ис.30:27-28, 30).

Синодальная Библия даёт следующий перевод Ис. 30, 27: «Вот, имя Господа идёт издали, горит гнев Его, и пламя его сильно, уста Его исполнены негодования, и язык Его, как огонь поедающий». Этот перевод следует масоретскому тексту, в котором второе слово действительно огласовано как šem «имя». Однако масоретские огласовки во многих случаях неверны, и здесь мы имеем как раз такой случай.

«Богословие имени» было разработано девтерономистами в VI в., а Исайя, как известно, жил в VIII в. и выражать это богословие не мог. Но даже у девтерономистов «имя Яхве» никогда не является активным субъектом глагола, Яхве лишь «кладёт» его в храме и оно там пребывает. Тем более «имя Яхве» не может быть активным субъектом глагола у Исайи.

Очевидно, что слово šm в Ис. 30, 27 должно пониматься как šam «там». Оно входит в состав устойчивого выражения hinne šam «вот, там», неоднократно засвидетельствованного в Еврейской Библии (Быт. 29, 2; 2 Цар. 15, 36; 3 Цар. 14, 2: 17, 10; Иер. 36, 12; Иез. 3, 23; 8, 4, 14; 46, 19).

После слов «Яхве идёт издали» следует фраза bo‘er ’appo. Слово bo‘er является действительным причастием глагола ba‘ar «гореть», «полыхать», «жечь», «зажигать», а ’appo – оформленным притяжательным местоимением ед.ч. м.р. словом ’ap̄, которое означает буквально «нос» или «ноздри», как в Быт. 2, 7, где «слепил бог Яхве человека… и вдунул в ноздри его (’appa(y)w) дыхание (nišmat) жизни». Таким образом, фраза bo‘er ’appo значит буквально «горит нос его», что, как станет ясно далее, должно означать, что Яхве изрыгает из своих ноздрей пламя.

Далее следует фраза wəḵoḇed maśśa’a. Слово mś’(h) (maśśa’a), образованное от глагола naśa’ «поднимать(ся)», является в ЕБ гапаксом (т.е. встречается единственный раз). Смысл его стал понятен благодаря находке остраконов из города Лахиша. Эти надписи на глиняных черепках датируются временем ок. 587 г. до н.э., накануне или во время вавилонского нашествия на Иудею.

В одной из них интересующее нас слово в форме mś’t означает дым, при помощи которого гарнизоны иудейских городов обменивались сообщениями: wyd‘ ky ’l mś’t lkš nḥnw šmrm kkl h’tt ’šr ntn ’dny («И знай, что дым Лахиша мы храним согласно всем указаниям, которые дал мой господин») (4.10-12).

Таким образом, во фразе ḵoḇed maśśa’a, слово maśśa’a означает «дым», а слово ḵoḇed «тяжёлый» применительно к дыму должно быть переведено как «густой». Фраза же bo‘er ’appo wəḵoḇed maśśa’a должна быть в целом переведена как «пламя из ноздрей его и густой дым». Сходный образ Яхве мы находим в 17-м Псалме: «Разгневался он (т.е. Яхве), поднялся дым из ноздрей его, и огонь изо рта его пожирающий (‘ala ‘ašan bə’appo wə’eš mippiw to(’)ḵel), угли полыхнули (ba‘aru) от него» (Пс. 17, 8-9).

В обоих текстах присутствует дым (maśśa’a в Ис. 30, 27, ‘ašan в Пс. 17, 9), который Яхве изрыгает из своего носа (’ap̄) вместе с пламенем (ср. bo‘er в Ис. 30, 27 и ba‘aru в Пс. 17, 9). «Пожирающий огонь» (’eš to(’)ḵel), исходящий изо рта Яхве в Пс. 17, 9, присутствует и в Ис. 30, 27, где говорится, что «язык его (т.е. Яхве) – как огонь пожирающий (’eš ’oḵalet). Оба текста, таким образом, изображают разгневанного Яхве, изрыгающего из своих ноздрей и рта пламя и дым.

В целом 27-й стих из Ис. 30 вместе с тесно с ним связанным по смыслу 33-м стихом может быть переведён следующим образом:

«Вот, там – Яхве идёт издали, пламя из ноздрей его и густой дым (bo‘er ’appo wəḵoḇed maśśa’a), губы его исполнены ярости (śəp̄ataw malə’u za‘am), и язык его – как огонь пожирающий (uləšono kə’eš ’oḵalet)… Ибо устроен уже тофет его; да, он для царя приготовлен (lammeleḵ huḵan); глубок и широк костёр его, огня и дров много; дыхание (nišmat) Яхве, как поток серы (kənaḥal gap̄rit), зажжёт (bo‘ara) его» (Ис. 30, 27, 33)

В данном пророчестве, вероятно, связанном с нашествием на Иудею в 701 г. ассирийцев во главе с Синаххерибом Исайя обещает ассирийскому царю гибель, которая изображается в виде человеческого жертвоприношения (ср. в Ис. 30, 33 вероятную игру словами meleḵ «царь» и moleḵ «человеческое жертвоприношение»).

Подробности описания заимствованы Исайей из практики яхвистского культа, неотъемлемой частью которого человеческие жертвоприношения оставались в VIII в. до н.э.

Так, местом сожжения ассирийского царя называется «тофет» (площадка для человеческих жертвоприношений), находившийся в долине Хинном («Геенне») к югу от Иерусалима. В связи с ним Исайя упоминает «песню», которая «будет у вас, как в ночь освящения праздника (lel hitqaddeš ḥag)» (Ис. 30, 29), а также «свирель» и «тимпаны и цитры» (Ис. 30, 29, 32), из чего можно заключить, что человеческие жертвоприношения у евреев происходили ночью и сопровождались песнями и музыкой.

Жертвенный костёр ассирийского царя зажигает сам Яхве своим огненным дыханием. Получателем жертвы, вероятно, также является сам «бог Израилев», ибо в следующей главе гибелью Ассуру грозит «Яхве, которого огонь (’ur) на Сионе и печь (tannur) в Иерусалиме» (Ис. 31, 9), где под печью надлежит понимать тот же тофет.

Жертвоприношение Авраама

Согласно преобладающему в библеистике мнению, текст Пятикнижия (Торы) составлен из пяти основных источников, которые условно именуются Яхвистом, Элохистом, Девтерономическим (Второзаконническим) источником, Жреческим источником и Редактором.

Этот порядок перечисления также является хронологическим. Яхвист и Элохист – самые древние источники. Их основное отличие заключается в том, что в первом бог именуется личным именем Яхве, а во втором – словом ’elohim. Вероятно, Яхвист имеет южное, иудейское происхождение, а Элохист – северное, израильское.

Редактор – самый поздний источник персидского времени (иногда его отождествляют с деятелем V в. до н.э. Ездрой), который объединил вместе все остальные четыре источника и добавил к ним собственные вставки.

Первоначальный текст рассказа о жертвоприношении Авраама (Быт. 22, 1-10, 19) является по происхождению элохистским – бог в нём называется только словом ’elohim. Вот как он выглядит:

1. И было, после сих происшествий бог (ha-’elohim) искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я.
2. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение (weha‘alehu šam lə‘olah) на одной из гор, о которой я скажу тебе.
3. Авраам встал рано утром, оседлал осла своего, взял с собою двоих из отроков своих и Исаака, сына своего; наколол дров для всесожжения, и встав пошел на место, о котором сказал ему бог (ha-’elohim).
4. На третий день Авраам возвёл очи свои, и увидел то место издалека.
5. И сказал Авраам отрокам своим: останьтесь вы здесь с ослом, а я и сын пойдём туда и поклонимся, и возвратимся к вам.
6. И взял Авраам дрова для всесожжения, и возложил на Исаака, сына своего; взял в руки огонь и нож, и пошли оба вместе.
7. И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему, и сказал: отец мой! Он отвечал: вот я, сын мой. Он сказал: вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения?
8. Авраам сказал: бог (’elohim) усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли далее оба вместе.
9. И пришли на место, о котором сказал ему бог (ha-’elohim); и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров.
10. И простёр Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего.
…
19. И возвратился Авраам к отрокам своим, и встали и пошли вместе в Вирсавию; и жил Авраам в Вирсавии.
(Быт. 22, 1-10, 19)

В первоначальный элохистский текст с заменой его части позднее была сделана редакционная вставка, в которой бог называется личным именем Яхве. Вот её текст:

11. Но посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я.
12. И сказал: не налагай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь я знаю, что боишься ты бога (’elohim) и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для меня.
13. И возвёл Авраам очи свои и увидел: и вот, позади овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошёл, взял овна и принёс его во всесожжение вместо сына своего.
14. И нарёк Авраам имя месту тому: Яхве-йире. Посему и ныне говорится: на горе Яхве усмотрится.
15. И вторично воззвал к Аврааму посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) с неба
16. и сказал: мною клянусь, говорит Яхве, что, так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего, единственного твоего,
17. то я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твоё, как звёзды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твоё вратами врагов своих;
18. и благословятся в семени твоём все народы земли за то, что ты послушался гласа моего.
(Быт. 22, 11-18)

Смысл редакционной вставки заключается в том, что принесение Исаака в жертву было богом в последний момент отменено. Если бы об этом говорилось в изначальном тексте Элохиста, никакой необходимости в подобном редактировании не было бы. Т.е., по версии Элохиста, Исаак всё-таки был принесён своим отцом в жертву.

Это подтверждается и тем, что в строке 19 к отрокам возвращается один Авраам, без Исаака, и больше в элохистском источнике Исаак ни разу не упоминается. Таким образом, согласно древнейшей еврейской традиции Авраам принёс в жертву Яхве своего первенца, что было полностью в рамках допленной иудейской практики.

Помочь, проекту
"Провидѣніе"

Одежда от "Провидѣнія"

Футболку "Провидѣніе" можно приобрести по e-mail: providenie@yandex.ru

Застолби свой ник!

Источник — http://aquilaaquilonis.livejournal.com/