<embed type="application/x-shockwave-flash" wmode="transparent" src="http://providenie.narod2.ru/providenie1.swf" height="186" width="186">
• Посм., ещё видео
Верховный ханаанейский б-г Эл Угаритское изваяние
Во всех случаях употребления слова śaṭan оно является именем нарицательным, обозначающим «противник» (в военном и т.п. контексте) или «обвинитель» (в судебном контексте).
Смысл «военный противник» это слово имеет в рассказе о службе Давида у гефского царя Анхуса: «И вознегодовали на него (Анхуса) князья Филистимские, и сказали ему князья Филистимские: отпусти ты этого человека, пусть он сидит в своём месте, которое ты ему назначил, чтоб он не шёл с нами на войну и не сделался противником (śaṭan) нашим на войне» (1 Цар. 29, 4).
Другие случаи употребления слова śaṭan в том же смысле: «И сказал Давид: что мне и вам, сыны Саруины, что вы делаетесь ныне мне противником (śaṭan)?» (2 Цар. 19, 22); Соломон в письме Хираму: «Ныне же мой бог Яхве даровал мне покой отовсюду: нет противника (śaṭan) и нет более препон» (3 Цар. 5, 4); «Воздвиг Яхве противника (śaṭan) на Соломона, Адера Идумеянина, из царского идумейского рода» (3 Цар. 11, 14); «И воздвиг бог (’elohim) против Соломона ещё противника (śaṭan), Разона, сына Елиады» (3 Цар. 11, 23); «И был он (Разон) противником (śaṭan) Израиля во все дни Соломона» (3 Цар. 11, 25).
В Псалмах это слово употребляется единственный раз, в очевидно юридическом контексте. Молящийся просит Яхве послать беды на голову своего врага: «Поставь над ним неправого, и обвинитель (śaṭan) да станет справа от него. Когда будет судиться, да выйдет неправым…» (Пс. 108, 6-7).
Столь же очевиден юридический контекст употребления слова śaṭan в Книге пророка Захарии, но здесь, в отличие от предыдущего случая, обвинителем является не человек, а божество. Захария видит, как иерусалимский первосвященник Йехошуа (Иисус) стоит на суде в божественном совете, перед ним стоит посланец Яхве, а по правую руку от него – обвинитель: «И показал он мне Иисуса, великого жреца, стоящего перед посланцем Яхве, и обвинителя (ha-śaṭan), стоящего справа от него, чтобы обвинять его (lə-śiṭəno).
И сказал Яхве обвинителю (ha-śaṭan): Яхве возражает тебе, обвинитель (ha-śaṭan), возражает тебе Яхве, избравший Иерусалим!» (Зах. 3, 1-2). По результатам судебного заседания Яхве оправдывает Иисуса и обещает ему в награду за послушание дать ему «ходить между сими, стоящими здесь» (Зах. 3, 7), т.е. иметь доступ в совет богов.
Другой случай присутствия обвинителя в совете богов описан в Книге Иова: «И был день, когда пришли сыны божии (bene ha-’elohim) предстать пред Яхве; между ними пришёл и обвинитель (ha-śaṭan). И сказал Яхве обвинителю (ha-śaṭan): откуда ты пришёл? И отвечал обвинитель (ha-śaṭan) Яхве и сказал: я ходил по земле и обошёл её» (Иов. 1, 6-7).
Как и в Книге пророка Захарии, слово śaṭan употребляется здесь с артиклем, т.е. является не собственным, а нарицательным именем. «Сатана» Книги Иова – это «сын божий», исполняющий судебные обязанности обвинителя при небесном дворе. Наиболее распространена датировка Книги Иова персидской эпохой, поэтому образцом для её «Сатаны» могли послужить должностные лица Ахеменидов – «очи или уши царя», исполнявшие обязанности инспекторов на всём пространстве империи.
«Сатана» Книги Иова никоим образом не является независимой злой силой – он действует целиком в рамках полномочий и согласно указаниям Яхве. Исполнение сынами божиими неблаговидных поручений Яхве не было чем-то необычным – вспомним хотя бы духа, который по приказу Яхве стал духом лжи в устах пророков царя Ахава, чтобы погубить его (3 Цар. 22, 19-22).
Более приемлем перевод слова śaṭan как «противник» в рассказе о том, как пророк Валаам отправляется к царю Моава Валаку, чем приводит в гнев Яхве, который шлёт своего посланца, чтобы воспрепятствовать ему: «И воспылал гнев бога (’elohim) за то, что он пошёл, и встал посланец Яхве на дороге противником (śaṭan) ему…
И сказал ему посланец Яхве: за что ты бил ослицу твою вот уже три раза? Я вышел противником (śaṭan), потому что путь твой зол предо мною» (Числ. 22, 22, 32). В данном случае обязанности «сатаны» исполняет посланец Яхве, в то время как в Книге пророка Захарии «сатана» и посланец Яхве – две разные личности, из чего видно, что «сатаной» могли назначаться разные иудейские божества. Кроме того, в данном рассказе образы Яхве и его посланца сливаются до неразличимости, так что по сути роль «сатаны» для Валаама здесь играет сам Яхве.
Похожую ситуацию мы находим в рассказе о проведении царём Давидом переписи своих подданных: «И восстал противник (śaṭan) на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (1 Пар. 21, 1, 7). Автор 1-й книги Паралипоменон приписывает «сатане» действие, которое во 2-й книге Царств осуществляет Яхве: «Гнев Яхве опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2 Цар. 24, 1), т.е. по сути отождествляет их.
Как видим, «сатана» Еврейской Библии не имеет ничего общего с Сатаной христианства кроме имени, и то в первом случае оно – нарицательное, а во втором – собственное. Сатана христианства – это выступающий под другим именем Злой Дух зороастризма – абсолютное зло, полностью отличное от Бога, который есть свет, и нет в Нём никакой тьмы.
В качестве иллюстрации привожу ниже выдержки из Гат Заратуштры о Злом Духе, можете сравнить их с вышеприведёнными выдержками из ЕБ и самостоятельно решить, который из этих двух наборов текстов являются источником христианского представления о Сатане.
В начале мира были два Духа, подобные близнецам, но они сделали противоположные выборы и стали врагами: «Два первых Духа, которые являют себя подобно близнецам в видении, – Лучший и Злой в мысли, в слове и в деле, из них прав дающий добро, но не дающий зло» (mainyû pouruyê ýâ ýêmâ hvafenâ asrvâtem manahicâ vacahicâ shyaothanôi hî vahyô akemcâ åscâ hudånghô eresh vîshyâtâ nôit duzhdånghô) (30.3); «Из двух Духов бытия Святейший так молвил Злому: ни наши мысли, ни речи, ни умы, ни выборы, ни слова, ни деяния, ни веры, ни души между собой не согласны» (anghêush mainyû pouruyê ýayå spanyå ûitî mravat ýêm añgrem, nôit nâ manå nôit sêñghâ nôit xratavô naêdâ varanâ nôit uxdhâ naêdâ shyaothanâ nôit daênå nôit urvãnô hacaiñtê) (45.2).
Богу угодно, чтобы люди следовали выбору Святого Духа: «Из этих двух Духов Лживый выбрал вершить злейшее, а Святейший Дух, одетый крепчайшей твердью, – Истину, как поступают и те, что выбирают ублажать Господа Мудрого истинными деяниями» (ayå manivå varatâ ýê dregvå acishtâ verezyô ashem mainyush spênishtô ýê xraozhdishtêñg asênô vastê ýaêcâ xshnaoshen ahurem haithyâish shyaothanâish fraoret mazdãm) (30.5).
Злой Дух испортил благое бытие, созданное Богом через Святого Духа, создав его противоположность, которая достанется в воздаяние его последователям: «Когда в начале эти два Духа сошлись, они создали жизнь и не-жизнь; в конце лжецы получат худшее бытие, а праведники – лучшее» (atcâ hyat tâ hêm mainyû jasaêtem paourvîm dazdê gaêmcâ ajyâitîmcâ ýathâcâ anghat apêmem anghush acishtô dregvatãm at ashâunê vahishtem manô) (30.4).
Пророк молится: «Да не погубит повторно Злоучитель бытие злым выбором, лживого языка оборотом!» (nôit daibitîm dush-sastish ahûm merãshyât akâ varanâ dregvå hizvå âveretô) (45.1).
В помощь себе Злой Дух (он же Злая Мысль и Злоучитель) породил бесов: «Все бесы – порождение Злой Мысли» (daêvâ vîspånghô akât mananghô cithrem) (32.3). Как и Злой Дух, они сделали неверный выбор: «Неверно между ними различили также и бесы, когда их совет поразил обман, и они выбрали Злейшую Мысль.
Они устремились к ярости, чтобы вредить миру смертных» (ayå nôit eresh vîshyâtâ daêvâcinâ hyat îsh â-debaomâ peresmanêñg upâ-jasat hyat verenâtâ acishtem manô, at aêshemem hêñdvâreñtâ ýâ bãnayen ahûm maretânô) (30.6).
«Злоучитель своими учениями сокрушает слово и разум живущих и лишает их обладания Благой Мыслью» (dush-sastish sravå môreñdat hvô jyâtêush sêñghanâish xratûm apô mâ îshtîm apayañtâ berexdhãm hâitîm vanghêush mananghô) (32.9). В этом ему помогают бесы: «Ведь вы, бесы, стремитесь к тому, чтобы множились злыми делами любящие вас смертные, лишаясь Благой Мысли и удаляясь от разума Господа Мудрого и Истины» (ýât ýûshtâ framîmathâ ýâ mashyâ acishtâ dañtô vaxsheñtê daêvô-zushtâ vanghêush sîzhdyamnâ mananghô mazdå ahurahyâ xratêush nasyañtô ashâatcâ) (32.4). Вследствие обмана бесов люди лишаются данной им Богом жизни: «Вы обманом лишаете смертного благой жизни и бессмертия» (tâ debenaotâ mashîm hujyâtôish ameretâtascâ) (32.5).
Описание подобного случая сохранила Еврейская Библия. В середине IX в. царь Моава Меша отказался признавать над собою верховную власть Израиля. В ответ на это цари Иорам Израильский и Иосафат Иудейский пошли войной на Моав и осадили Мешу в его городе: «И взял он сына своего первенца, которому следовало царствовать вместо него, и вознёс его во всесожжение на стене. И стал великий гнев на Израиле, и они отступили от него и возвратились в свою землю» (4 Цар. 3, 27). Отступление израильских и иудейских войск свидетельствует о вере евреев в действенность подобного жертвоприношения.
Ряд сообщений ЕБ о принесении в жертву детей связывает этот обряд с божеством, имя которого по-русски передаётся традиционно как Молох. Согласно альтернативной точке зрения, соответствующее еврейское слово mlk означало не имя божества, а название жертвоприношения. Доводом в пользу этой точки зрения служит то, что в Карфагене и областях пунической колонизации термином mlk действительно называли жертвоприношение детей, получателями которого были божества Ваал-Хаммон и Танит.
Этот термин засвидетельствован надписями на стелах, обнаруженных на тофетах – обрядовых участках с многочисленными останками сожжённых детей в карфагенских колониях в Северной Африке, Испании и на островах Сицилия и Сардиния.
Однако в текстах ЕБ речь скорее идёт об имени божества, а не о названии обряда, что подтверждается внебиблейскими источниками. Ханаанский бог mlk (с вероятной вокализацией molek и значением «царь») упоминается в двух заклинаниях из Угарита. В обоих случаях он упоминается в связи с местом под названием Аштарот в Заиорданье, которое в других угаритских текстах связывается с рефаимами, т.е. обитателями подземного мира.
По-видимому, это же божество упоминается как Malik в списках богов из Эблы, Мари и Угарита. Дважды (в одном старовавилонском и одном ассирийском списке богов) оно отождествляется с Нергалом – месопотамским богом подземного мира. Вероятно, Молох ЕБ – это древний западносемитский бог подземного мира, связанный с культом предков (возможно, их царь), а превращение его имени в название жертвоприношения – это явление карфагенского культурного ареала.
Царю Иосии (кон. VII в.) приписывается реформа, в ходе которой он, якобы, «осквернил тофет, что в долине сыновей Еннома, чтобы никто не проводил (le-ha‘aḇir) сына своего и дочери своей через огонь Молоху (le-ha-moleḵ)» (4 Цар. 23, 10). Однако его сын царь Иоаким (кон. VII – нач. VI в.) «делал неугодное в очах Яхве во всём так, как делали отцы его» (4 Цар. 23, 37), что подразумевает и возобновление человеческих жертвоприношений.
И действительно, Иеремия, пророчествовавший в 620-580-х гг., неоднократно упоминает о человеческих жертвоприношениях, местом которых была «Долина сыновей (или сына) Еннома» (послужившая источником для слова Геенна), она же «Долина трупов и пепла» (Иер. 31, 40) у иерусалимских ворот Харшиф. Согласно Иеремии, иудеи «построили высоты тофета в долине сыновей Еннома, чтобы сжигать сыновей своих и дочерей своих в огне» (Иер. 7, 31).
В качестве адресата этого жертвоприношения Иеремия называет, помимо Молоха, Ваала: иудеи «построили высоты Ваалу, чтобы сжигать сыновей своих огнём во всесожжение (‘olot) Ваалу» (Иер. 19, 5), «они построили высоты Ваалу в долине сыновей Еннома, чтобы проводить (le-ha‘aḇir) через огонь сыновей своих и дочерей своих Молоху (le-ha-moleḵ)» (Иер. 32, 35).
Младший современник Иеремии Иезекииль (пророчествовал в 590-570-х гг.), обращаясь к иудеям, говорит: «Принося дары ваши и проводя (ha‘aḇir) сыновей ваших через огонь, вы оскверняете себя всеми идолами (gillulim) вашими до сего дня» (Иез. 20, 31). От имени Яхве он обвиняет Самарию и Иерусалим в том, что они «прелюбодействовали, и кровь на руках их, и с идолами (gillulim) своими прелюбодействовали, и даже сыновей своих, которых родили мне, через огонь проводили (he‘eḇiru) в пищу им» (Иез. 23, 37).
Обращаясь к Иерусалиму, он говорит: «И взяла сыновей твоих и дочерей твоих, которых ты родила мне, и приносила в жертву (tizbaḥ) на съедение им (идолам). Мало ли тебе было блудодействовать? Но ты и сыновей моих заколала (tišḥaṭ) и отдавала им, проводя (ha‘aḇir) их [через огонь]» (Иез. 16, 20-21).
Более поздний автор, писавший под именем Исайи («Третье-Исайя»), свидетельствует, что эта практика продолжалась у иудеев и в послепленную эпоху: «Не дети ли вы преступления, семя лжи, разжигаемые похотью к богам (’elim) под каждым ветвистым деревом, заколающие (šoḥaṭim) детей при ручьях, под расселинами скал?» (Ис. 57, 5).
Кроме того, он, по-видимому, прямо упоминает Молоха: «Ты ходила к Молоху (mlk) с благовонною мастью и умножила масти твои, и далеко посылала послов твоих, и нисходила до Шеола» (Ис. 57, 9). Масореты огласовали здесь слово mlk как meleḵ – «царь», но в контексте отправки послов в Шеол гораздо вероятнее, что автор этого текста имел в виду Молоха.
Послепленное священническое законодательство от имени Яхве строго запретило принесение детей в жертву Молоху: «Из детей твоих не проводи (le-ha‘aḇir) [через огонь] Молоху (le-ha-moleḵ)» (Лев. 18, 21); «Кто из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между Израильтянами, даст из детей своих Молоху (le-ha-moleḵ), тот да будет предан смерти: народ земли да побьёт его камнями; и я обращу лицо моё на человека того и истреблю его из народа его за то, что он дал из детей своих Молоху (le-ha-moleḵ), чтоб осквернить святилище моё и обесчестить святое имя моё; и если народ земли не обратит очей своих на человека того, когда он даст из детей своих Молоху (le-ha-moleḵ), и не умертвит его, то я обращу лицо моё на человека того и на род его и истреблю его из народа его, и всех блудящих по следам его, чтобы блудить вслед Молоха (ha-moleḵ)» (Лев. 20, 2-5).
Однако в данных законодательных положениях речь идёт лишь о жертвоприношениях Молоху, а в ЕБ имеются свидетельства о принесении людей в жертву и Яхве, причём в ряде случаев оно описывается без всякого осуждения, как приемлемая и сама собой разумеющаяся практика. Наиболее примечательным свидетельством такого рода является рассказ Книги Судей о дочери Иеффая: «И дал Иеффай обет Яхве и сказал: если ты предашь Аммонитян в руки мои, то по возвращении моём с миром от аммонитян, что выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет принадлежать Яхве, и вознесу сие на всесожжение.
И пришёл Иеффай к аммонитянам – сразиться с ними, и предал их Яхве в руки его… И пришёл Иеффай в Массифу в дом свой, и вот, дочь его выходит навстречу ему… Когда он увидел её, разодрал одежду свою и сказал: ах, дочь моя! … я отверз уста мои пред Яхве и не могу отречься… И он совершил над нею обет свой, который дал» (Суд. 11, 30-32, 34, 35, 39).
Заметим, что Иеффай обещает принести в жертву то, что выйдет из ворот его дома, не уточняя при этом, что это будет, к примеру, животное, то есть с самого начала предполагается, что это вполне может быть человек. И Яхве принимает этот обет и выполняет просьбу Иеффая. Можно предположить также, что именно он посылает навстречу Иеффаю его дочь, показывая тем самым, что, а точнее кого, он хочет получить в жертву.
Услышав о том, что её ожидает, дочь Иеффая не удивляется и не возражает, не говорит, что Яхве не принимает человеческих жертв, то есть принесение человека во всесожжение Яхве воспринимается всеми участниками события как нечто само собой разумеющееся.
Дальнейшие подробности не сообщаются, но в соответствии с правилами принесения жертвы всесожжения Иеффай сначала должен был перерезать своей дочери горло, потом собрать её кровь в богослужебный сосуд, отрубить руки, ноги и голову, разрубить тело, вынуть и вымыть внутренности, возлить, разбрызгать и намазать кровь в определённых местах вокруг алтаря, после чего сжечь тело в «жертву, благоухание, приятное Яхве» (Лев. 1, 9).
Описание другого подобного случая мы находим во 2-й Книге Царств: «Был голод на земле во дни Давида три года, год за годом. И вопросил Давид Яхве. И сказал Яхве: это ради Саула и кровожадного дома его, за то, что он умертвил гаваонитян. Тогда царь призвал гаваонитян и говорил с ними… И сказал Давид гаваонитянам: что мне сделать для вас, и чем примирить вас, чтобы вы благословили наследие Яхве?
И сказали ему гаваонитяне: … того человека, который губил нас и хотел истребить нас, чтобы не было нас ни в одном из пределов Израилевых, – из его потомков выдай нам семь человек, и мы повесим их для Яхве в Гиве Саула, избранного Яхве. И сказал царь: я выдам… И они повесили их на горе пред Яхве» (2 Цар. 21, 1-2, 3-4, 5-6, 8). В данном случае жертву приносят не евреи, а гаваонитяне, но она приносится во искупление греха, за который наказывает евреев Яхве, и именно Яхве является получателем этой жертвы.
В правление израильского царя Ахава Ахиил Вефилянин ради восстановления Иерихона приносит в жертву двух своих сыновей: «Ахиил Вефилянин построил Иерихон: на первенце своём Авираме он положил основание его и на младшем своём сыне Сегубе поставил ворота его, по слову Яхве, которое он изрёк чрез Иисуса, сына Навина» (3 Цар. 16, 34).
Жертва приносится согласно пророчеству Иисуса Навина: «В то время Иисус поклялся и сказал: проклят пред Яхве тот, кто восставит и построит город сей Иерихон; на первенце своём он положит основание его и на младшем своём поставит врата его» (Нав. 6, 26). Хотя прямо не говорится, кто является получателем жертвы, из контекста можно понять, что она приносится Яхве во искупление греха.
Смысл еврейского оригинала не вполне понятен, поскольку выражение zoḇḥe ’adam может означать как «приносящие в жертву людей», так и «приносящие жертву люди». Если верен первый вариант, слова Осии могут быть поняты как осуждение призыва целовать тельцов, но не человеческих жертвоприношений.
Пророк Михей, проповедовавший в Иудейском царстве в конце VIII в., перечисляет по нарастающей возможные жертвы Яхве, из которых самая великая – жертвоприношение первенца: «С чем предстать мне пред Яхве, преклониться пред богом небесным? Предстать ли пред ним со всесожжениями, с тельцами однолетними?
Но можно ли угодить Яхве тысячами овнов или неисчетными потоками елея? Разве дам ему первенца моего за преступление моё и плод чрева моего – за грех души моей?» (Мих. 6, 6-7). Для Михея принесение в жертву ребёнка не более предосудительно, чем всесожжение тельца или овна.
В пророчестве его соотечественника и современника Исайи пламя, исходящее из уст Яхве, зажигает жертвенный костёр, приготовленный для ассирийского царя: «Вот, имя Яхве идёт издали, горит гнев (или лицо) его, и пламя его сильно, уста его исполнены негодования, и язык его, как огонь поедающий… Ибо тофет давно уже устроен; он приготовлен для царя, глубок и широк; в костре его много огня и дров; дуновение Яхве, как поток серы, зажжёт его» (Ис. 30, 27, 33). Вряд ли такой образ мог возникнуть у Исайи, если бы в его сознании Яхве и человеческие жертвоприношения были несовместимы.
Даже Иезекииль (нач. VI в.), осуждающий человеческие жертвоприношения, признаёт от имени Яхве, что они совершаются по его воле: «И я осквернил их дарами их, когда они стали проводить (ha‘aḇir) [через огонь] всё, открывающее утробу (peṭer raḥam), чтобы разорить их, дабы знали, что я – Яхве» (Иез. 20, 26).
Как было указано выше, послепленное законодательство запретило приносить людей в жертву Молоху. С человеческими жертвоприношениями Яхве дело обстоит несколько по-иному. Во-первых, по сей день остаётся в силе положение Книги Левит о случае, в котором принесение человека в жертву Яхве является не только возможным, но и обязательным: «Только всё заклятое, что под заклятием отдаёт человек Яхве из своей собственности, человека ли, скотину ли, поле ли своего владения, – не продаётся и не выкупается. Всё заклятое есть великая святыня Яхве. Всё заклятое, что заклято от людей, не выкупается; оно должно быть предано смерти» (Лев. 27, 28-29).
Во-вторых, сохраняется формальное требование принесения евреями в жертву Яхве первенцев мужского пола от животных и от людей: «И сказал Яхве Моисею, говоря: посвяти мне каждого первенца, открывающего утробу (peṭer reḥem) всякую между сынами Израилевыми, от человека до скота: мои они» (Исх. 13, 2); «Отдавай мне первенца из сынов твоих; то же делай с волом твоим и с овцою твоею» (Исх. 22, 29-30).
Посвящённое Яхве приносится ему в жертву: «Всё первородное мужеского пола, что родится от крупного скота твоего и от мелкого скота твоего, посвящай Яхве, богу твоему: … пред Яхве, богом твоим, каждогодно съедай это ты и семейство твоё, на месте, которое изберёт Яхве. Если же будет на нём порок, хромота или слепота или другой какой-нибудь порок, то не приноси его в жертву (tizbaḥ) Яхве, богу твоему» (Втор. 15, 19-22).
Однако детей от принесения в жертву теперь положено выкупать: «Всё, открывающее утробу (peṭer reḥem), – мне, как и весь скот твой мужеского пола, открывающий утробу… всех первенцев из сынов твоих выкупай» (Исх. 34, 19-20); «Проводи (ha‘aḇarta) [через огонь] для Яхве всё, открывающее утробу (peṭer reḥem); и всё первородное из скота, какой у тебя будет, мужеского пола, – для Яхве … и каждого первенца человеческого из сынов твоих выкупай.
И когда после спросит тебя сын твой, говоря: что это? то скажи ему: … я приношу в жертву (zoḇeaḥ) Яхве всё, открывающее утробу (peṭer reḥem), мужеского пола, а всякого первенца из сынов моих выкупаю» (Исх. 13, 12-15).
Обратим внимание, что в последней из приведённых цитат принесение первородного в жертву Яхве передаётся тем же самым техническим термином h‘br, «проводить [через огонь]», которым ЕБ описывает жертвоприношения Молоху. Этот же термин использует Иезекииль (20, 26) в заявлении от имени Яхве, что это по его извращённой воле евреи приносят в жертву всё, «открывающее утробу».
Ясно, что положения священнического законодательства о посвящении всего первородного мужского пола Яхве следуют древней еврейской традиции принесения в жертву скота и людей. Если бы первенцы никогда не приносились в жертву Яхве, не было бы и никакой необходимости в их выкупе. Возможно, миф в Быт. 22 о несостоявшемся принесении Авраамом в жертву Исаака был придуман именно с целью обосновать замену фактического жертвоприношения ребёнка его символическим выкупом.
Подробности выкупа ЕБ излагает в виде наставления Яхве Аарону: «Всё, открывающее утробу (peṭer reḥem) у всякой плоти, которую приносят Яхве, из людей и из скота, да будет твоим; только первенец из людей должен быть выкуплен… а выкуп за них: начиная от одного месяца, по оценке твоей, бери выкуп пять сиклей серебра… но за первородное из волов, и за первородное из овец, и за первородное из коз, не бери выкупа: они святыня; кровью их окропляй жертвенник, и тук их сожигай в жертву, в приятное благоухание Яхве» (Числ. 18, 15-17).
«Выкуп сына» (pidyon ha-ben), входящий в число 613 заповедей иудаизма, совершается на 31-й день после рождения еврейского первенца мужского пола. Отец ребёнка обязан отдать его Яхве в лице жреца (когена), после чего выкупить обратно за 5 шекелей (порядка 100 г серебра), что формально избавляет жреца от необходимости зарезать ребёнка и сжечь его «в приятное благоухание Яхве».
Как мы видим, вопреки утверждениям иудеев и иудействующих о том, что человеческие жертвоприношения чужды культу Яхве и их случаи в истории евреев были отступлениями от этого культа, вызванными внешними влияниями, в действительностью принесение людей в жертву было изначально органической и обязательной частью яхвизма и в определённом смысле остаётся ею по сей день.
Это требование приписано мифическому Моисею, но мы знаем, что Книга Левит всего лишь описывает и узаконивает культовую практику Второго храма. После разрушения храма продолжением этой практики является именуемая «вечным огнём» (נֵר תָּמִיד) лампада, постоянно горящая в каждой синагоге перед ковчегом, в котором хранятся свитки Торы.
Во Втором храме огонь поддерживался на т.наз. «жертвеннике всесожжений», стоявшем по внутреннем дворе перед входом в храм. Согласно его описанию в Мишне, жертвенник представлял собой трёхступенчатую сооружение, к южной стороне которого примыкал пандус.
Сверху помещались дрова, которые поддерживали «неугасимый огонь». Как известно, Второй храм в Иерусалиме был построен по приказу персидского царя Кира Великого в качестве дома «Бога Небесного» (Езд. 1, 1-2), каковое выражение в арамеоязычных документах канцелярии Ахеменидов означало Ахурамазду. В Пасаргадах – городе, построенном Киром в качестве столицы своей империи, сохранился алтарь, датируемый временем этого царя.
Он представляет собой трёхступенчатое сооружение с лестницей с одной стороны, на вершине которого постоянно поддерживался священный огонь. Таким образом, он является прообразом жертвенника Иерусалимского храма. Если добавить к этому, что в состав левитов в послепленную эпоху, вероятно, влились представители зороастрийского священства, можно заключить, что Второй храм в Иерусалиме был построен в качестве святилища Ахурамазды и в нём отправлялся зороастрийский культ.
Иудеохристиане любят посудачить о том, что христианство является сектой иудаизма, но есть не меньшие основания рассматривать послепленный иудаизм как секту зороастризма.
Источники ЕБ расходятся в том, когда началось почитание Яхве. Согласно Яхвисту, это имя было известно с древнейших времён (Быт. 4, 26), согласно Элохисту и Священническому источнику, патриархи не знали имени Яхве, оно было впервые открыто Моисею (Исх. 3, 13-15). Священнический источник добавляет к этому, что патриархи ранее знали Яхве под именем Эл-Шаддай (Исх. 6, 3).
В Ханаане бронзового века Яхве не был известен. Его нет в угаритском пантеоне, он не упоминается ни в каких других ханаанейских источниках. Однако, будучи занесён амореями в Ханаан, он начал постепенно сливаться с местными ханаанейскими богами и поглощать их. В наибольшей степени такому поглощению подвергся глава ханаанейского пантеона Эл. О том, что он был верховным богом и ханаанейского племенного объединения Израиль, свидетельствует уже само имя этого объединения (Yisrael – «Эл правит»). Первоначально образы Эла и Яхве различались. Эл был полностью благим богом – творцом, патриархом, мудрецом, у Яхве же была злая разрушительная сторона.
Самые ранние свидетельства (Суд. 5, 4-5) связывают Яхве с грозой, полностью чуждой Элу. В домонархические времена у евреев чаще всего встречались личные теофорные имена с компонентом Эл, имена с компонентом Яхве были очень редки (не считая Иисуса Навина, таких имён засвидетельствовано всего 5 из эпохи Судей). Положение менялось по мере того, как образы этих двух богов сливались.
Имя Эла происходит от общесемитского корня ’l, означающего просто «бог». В нескольких семитских языках этот корень засвидетельствован также в виде ’lh. Неизвестно, является ли элемент h поздним добавлением или, напротив, входил в состав корня с самого начала, а вариант ’l – его сокращение. Оба варианта представлены в том числе в еврейском языке в виде ’el (мн.ч. ’elim) и ’eloah (мн.ч. ’elohim).
В ЕБ в общем значении «бог» обычно используется формально множественное число ’elohim. Уже с самого раннего времени в нескольких семитских языках засвидетельствовано использование слова с корнем ’l одновременно в качестве имени нарицательного «бог» и в качестве имени собственного конкретного, как правило верховного, бога Эла.
Так обстояли дела в Угарите, из документов которого мы черпаем основную информацию о религии Ханаана, так обстоят дела и в ЕБ. В тех случаях, когда ЕБ воспроизводит мотивы, связанные в угаритских тестах с Элом, можно говорить о том, что мы имеем дело с приписыванием Яхве черт ханаанейского верховного бога.
А случаев таких огромное множество. О том, насколько полно Яхве в конечном счёте усвоил себе образ Эла, можно судить уже по тому факту, что, в отличие от других ханаанейских богов, Эл никогда не упоминается в ЕБ как чуждый бог, отличный от Яхве.
В Угарите Эл – глава пантеона, «отец богов» (’abū banī ’ili), «отец человека» (’abū ’adami), «праотец» (ḫātiku), «творец творений» (bāniyu binwāti), «создатель вечный» (qāniyu ‘ōlam), «царь вечный» (melek ‘ōlam), «воин» (gibbōr). Даже беглый взгляд на тексты ЕБ показывает, что множество из этих эпитетов были напрямую унаследованы Яхве, который «Эл воин, отец изначала» (’el gibbor ’aḇi ‘ad) (Ис. 9, 6); «бог вечный» (’elohe ‘olam) (Ис. 40, 28), «царь вечный» (meleḵ ‘olam) (Иер. 10, 10) и т.д.
О влиянии образа Эла на Яхве можно говорить в тех случаях, когда последний описывается как мудрый старец. В угаритском эпосе Эл часто именуется ’ab šnm («отец лет»), упоминается его седая борода. ЕБ три раза упоминает о годах Яхве, при этом в двух случаях из трёх он называется Элом: «Вот, Эл велик, и мы не можем познать его; число лет его неисследимо» (Иов. 36, 26); «Я сказал: Эл мой! не восхити меня в половине дней моих.
Твои лета в роды родов» (Пс. 101, 25) (это единственное место 101-го Псалма, где Яхве называется ’el); «Разве дни твои, как дни человека, или лета твои, как дни мужа» (Иов. 10, 5) (выше в Иов. 10, 2 Яхве именуется словом ’eloah, родственным слову ’el).
В Книге пророка Даниила Яхве изображён как «ветхий днями» (арам. ‘attiq yomin) бог с волосами, подобными «чистой шерсти», т.е. седыми, что полностью воспроизводит атрибуты Эла (образ же «как бы сына человеческого», идущего «с облаками небесными», в конечном счёте восходит к Ваалу).
Возможно, ’el ‘olam (‘olam – «время, вечность»), упоминаемый в связи с событиями в Беэр-Шеве (Быт. 21, 33), есть одно из местных проявлений Эла как престарелого бога. Старость естественно связывается с мудростью. У Иезекииля царь Тира объявляет себя Элом и претендует на божественную мудрость: «ты говоришь: “я Эл, восседаю на седалище божием (’elohim), в сердце морей”, и будучи человеком, а не Элом, ставишь ум твой наравне с умом божиим (’elohim)» (Иез. 28, 2).
В ханаанейской традиции Эл – бог-творец, чья творческая деятельность передаётся глаголом qn; устойчивое выражение ’el qn ‘rṣ («Эл творец земли») засвидетельствовано финикийской надписью царя Азитавадды из Каратепе (ок. 720 г. до н.э.) и неопунической надписью из Лептис Магны в Триполитании. В одном из хеттско-ханаанейских мифологических текстов это выражение превратилось в личное имя верховного бога Элкунирша, вместе с которым упоминается его супруга Ашерту (Ашера).
ЕБ содержит несколько упоминаний об Эле в связи с его творческой деятельностью, передаваемой тем же глаголом qn: «Эл Эльон, творец (qoneh) неба и земли» (Быт. 14, 19); «Яхве Эл Эльон, творец (qoneh) неба и земли» (Быт. 14, 22) (в этих двух цитатах речь идёт о доеврейском ханаанейском боге Салима); ср. тж. личное имя Елкана (’Elqanah), «Эл создал» (1 Цар. 1, 1). Согласно Евсевию Кесарийскому (Евангельское приготовление 1, 10, 15), Филон Библский (ок. 100 г. н.э.) описывал Эльона (имя которого происходит от семитского корня ‘ly «высокий») как отдельного бога, отца Неба и Земли.
В арамейском тексте договора из Сафиры (VIII в. до н.э.) Эльон также упоминается как отдельный бог в выражении «Эл и Эльон». Вероятно, Эл и Эльон изначально были отдельными ханаанейскими богами, образы которых постепенно слились.
Помимо творческой деятельности ЕБ приписывает Элу и Эльону и другие общие свойства, такие как связь с «горой богов»: «Взойду на небо, выше звёзд Эла вознесу престол мой и сяду на горе совета, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Эльону» (Ис. 14, 13-14); наличие у них сыновей: «Я сказал: вы – боги (’elohim), и сыны Эльона – все вы» (Пс. 81, 6) (ср. Втор. 32, 8); связь с мифическими реками: «Речные потоки веселят город богов (’elohim), святое жилище Эльона» (Пс. 45, 5). Однако имеются и случаи, когда Эльону приписываются свойства, присущие Ваалу, такие как связь с горой Цафон («Север») в вышеприведённом отрывке Ис. 14, 13 или явление в грозе (Пс. 17, 14).
В ряде случаев собрание «сынов божиих» подразумевается, не называясь прямо, как, например, в рассказе о первых людях (Быт. 1, 26; 3, 22; 11, 7), в связи с призывом к пророчеству (3 Цар. 22, 19-22; Иер. 23, 18), в качестве божеств-хранителей отдельных народов (Ис. 24, 21; Пс. 81, 1; ср. Втор. 32, 8) и т.д.
Угаритский миф о Ваале упоминает «семьдесят сынов Ашеры» (KTU2 1.4.VI.46), а поскольку Ашера была супругой Эла, они являются также и сыновьями последнего. Это унаследованное от ханаанеев представление содержится в известном отрывке из Второзакония: «Когда Эльон давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов божиих (bene ’elohim); ибо часть Яхве народ его, Иаков наследственный удел его» (Втор. 32, 8-9). Синодальный перевод, следуя масоретскому тексту, вместо «сынов божиих» указывает «сынов Израилевых», лишающих этот отрывок всякого смысла. То, что в оригинале речь шла именно о «сынах божиих», подтверждают кумранский фрагмент 4QDeut, греческая Септуагинта, старолатинская Итала и рукопись сирийской Гекзаплы Cambr. Or. 929.
Согласно списку народов в Быт. 10 и интертестаментарным текстам (Таргум Псевдо-Ионафана на Втор. 32, 8; 1 Енох. 89, 59-77; 90, 22-27), евреи насчитывали на земле именно 70 народов.
Псалом 81 описывает сцену, связанную с этим кругом ханаанейских религиозных представлений: «Бог (’elohim) встал в совете Эла; среди богов (’elohim) произнёс суд… Я сказал: вы – боги (’elohim), и сыны Эльона – все вы; но вы умрёте, как человеки, и падёте, как всякий из князей» (Пс. 81, 1, 6-7).
«Совет» или «собрание» (‘adat) Эла соответствует угаритскому «совету богов» (‘dt. ’ilm) (KTU2 1.15.II.7, 11). «Сыны Эльона», каждый из которых ранее имел в своей власти один из семидесяти народов земли, осуждаются на смерть за свою несправедливость; теперь один бог (’elohim) призывается судить землю и наследовать все народы (goyim) (Пс. 81, 8).
«Гора совета» или «собрания» (обозначаемого словом mo‘ed того же корня, что и ‘adat) упоминается у Исайи рядом с именами Эла и Эльона: «Взойду на небо, выше звёзд Эла вознесу престол мой и сяду на горе совета, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Эльону» (Ис. 14, 13-14). В Угарите совет богов во главе с Элом собирался именно на горе.
Тут же упоминаются «звёзды Эла», а в Книге Иова звёзды, по-видимому, отождествляются с «сынами божиими»: «…При общем ликовании утренних звёзд, когда все сыны божии (bene ’elohim) восклицали от радости» (Иов. 38, 7). «Звёзды Эла» в Ис. 14, 13, вероятно, это устойчивое выражение, обозначающее полярные звёзды (Большую Медведицу?); можно предположить, что такими же устойчивыми выражениями являются «горы Эла» (Пс. 35, 7) и «кедры Эла» (Пс. 79, 10).
Яхве в ЕБ – ’el raḥum («бог милосердый»: Втор. 4, 31), ’el raḥum we ḥannun («бог человеколюбивый и милосердый»: Исх. 34, 6; ср. «щедр и милостив»: Пс. 102, 8); ’el ḥannun we raḥum («благий и милосердый»: Ион. 4, 2; «благий и милостивый»: Неем. 9, 31). Угаритский Эл часто именуется lṭpn ’il dp’id («благой Эл, милостивый»), эти же самые эпитеты прилагаются на арабском языке к Аллаху – laṭīf и ḏū fu’ād.
В ЕБ подобные эпитеты для Яхве не засвидетельствованы, но причиной этого может быть отсутствие в еврейском языке производных от соответствующих семитских корней. Примечательно, что Аллах ислама унаследовал в формах raḥmān и raḥim также эпитет еврейского Яхве raḥum (происходящий от семитского корня rḥm со значением «матка, утроба»).
В Иез. 2, 2-10 пророчество против царя Тира Итбаала II выражено ханаанейским мифологическим языком, использующим связанную с Элом образность. За пределами этого отрывка термин ’el используется в Книге пророка Иезекииля лишь один раз – в составном имени Эл-Шаддай в Иез. 10, 5. Объявляя себя Элом, царь Тира одновременно претендует на божественную мудрость: «ты говоришь: “я Эл, восседаю на седалище божием (’elohim), в сердце морей”, и будучи человеком, а не Элом, ставишь ум твой наравне с умом божиим (’elohim)» (Иез. 28, 2).
В угаритском эпосе мудрость – свойство прежде всего Эла (KTU2 1.4.V.3 и др.). Соответствие еврейскому выражению «седалище божие» (mošaḇ ’elohim) неоднократно упоминается в угаритском эпосе (mṯb ’il: KTU2 1.3.V.38, 1.4.I.12, 1.4.IV.52; mṯbt. ’ilm: KTU2 1.23.19, 1.53.5).
Его нахождение «в сердце морей» перекликается с обитанием угаритского Эла «у истоков двух рек, среди ключей двух бездн» (mabbikê naharêmi, qirba ’apīqê tihāmatêmi) (CTA, 4.4.20-26). Наличие таких свойственных Элу черт, как мудрость, восседание на седалище богов и обитание среди вод, позволяет видеть в этом отрывке образ именно Эла, а не бога вообще. Ханаанейские корни этого отрывка подтверждает и упоминание в Иез. 28, 3 угаритского мифологического героя Даниила.
Второе пророчество против тирского царя в Иез. 28, 12-19 дважды упоминает «гору божию» (har ’elohim), как мы уже видели, связанную с образом Эла. Царь Тира описывается в нём как первоначально обитавший «в Едеме, в саду божием (gan ’elohim)» (Иез. 28, 13), но впоследствии изгнанный оттуда за свои прегрешения. Очевидная перекличка этого отрывка с рассказом о первочеловеке Адаме позволяет поставить вопрос о ханаанейском происхождении образа Эдемского сада в ЕБ.
В Быт. 2, 10-14 говорится о нахождении Эдема у истока рек – реальных Тигра и Евфрата и мифических Фисона и Хиддекеля. Истоки Тигра и Евфрата находятся на Армянском нагорье. В ассиро-вавилонском эпосе переживший Потоп герой Утнапиштим, получивший от богов бессмертие, поселён ими у «истока рек» (pî nârâti) (табл. 11, стр. 194-197), т.е., возможно, Тигра и Евфрата.
Согласно хеттско-ханаанейскому мифу о боге Элкунирше (’el qn ‘rṣ – Эл творец земли), этот вариант ханаанейского Эла обитает у истока реки Мала (Евфрата). В Иов. 15, 7-8 сотворение первочеловека упоминается рядом с упоминанием о «совете божьем» (‘od ’eloah) и «мудростью», т.е. атрибутами Эла.
Один из эпитетов Эла в ЕБ – Шаддай. Священнический источник использует его как предпочтительное имя для бога в период от Авраама до открытия Моисею имени Яхве (Быт. 17, 1; 28, 3; 35, 11; Исх. 6, 3 и т.д.). Наиболее вероятная этимология считает это слово родственным аккадскому слову šadû «гора», что даёт возможность объяснить происхождение данного эпитета Эла его связью с «горой богов» или «горой совета».
В угаритских текстах Эл часто именуется «Быком Элом» (ṯr ’il) (KTU2 1.2.III.21, 1.4.III.31 и т.д.), что, по всей видимости, призвано подчёркнуть его силу. Этот бычий символизм Яхве унаследовал от Эла наряду с другими его свойствами, но, в отличие от других свойств Эла, он в конечном счёте был отвергнут яхвизмом. ЕБ содержит рассказ об установке царём Израиля Иеровоамом I золотых тельцов в Вефиле и Дане (3 Цар. 12, 26-33).
Они, несомненно, были иконами Яхве. Об этом свидетельствует, во-первых, то, что Иеровоам стремился отвлечь ими евреев от хождения в Иерусалим для поклонения Яхве.
Во-вторых, он заявляет о них: «Вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской» (3 Цар. 12, 28), а не существует никаких свидетельств о том, что подобное деяние когда-либо приписывалось какому-либо другому богу кроме Яхве.
В-третьих, 32-я глава Книги Исхода, описывая вымышленное событие времени исхода, явно вдохновлённое событиями времени Иеровоама, определённо связывает культ золотого тельца с Яхве: «И провозгласил Аарон, говоря: завтра праздник Яхве» (Исх. 32, 5).
В-четвёртых, сын Иеровоама носил яхвистское имя Авия («Отец мой – Яхве») (3 Цар. 14, 1).
В-пятых, с территории Израильского царства известно только одно имя с компонентом «телец», и это имя ‘glyw («Телец Яхве» или «Яхве – телец») (найдено на остраконе из Самарии, датируемом примерно серединой VIII в.).
В-шестых, тельцы остались нетронутыми во время переворота Ииуя (4 Цар. 10, 29).
В-седьмых, их не осуждали пророки Илия и Елисей, а это свидетельствует, что в IX в. они ещё считались приемлемой частью яхвистского культа.
Примечательно, что одно из двух мест, где были установлены изваяния тельцов, называлось Вефилем (Бетэлем), что буквально означает «Дом Эла». В Книге Бытия бог Вефиля называется Элом: «Посланец божий (’elohim) сказал мне во сне: Иаков! … Я Эл Вефиля» (’anoḵi ha-’el bet-’el; определённый артикль ha здесь грамматически невозможен и является очевидной ошибкой) (Быт. 31, 11, 13); «[Иаков] устроил там жертвенник, и назвал сие место: Эл Вефиля (’el bet-’el), ибо тут явился ему бог (ha-’elohim)» (Быт. 35, 7). Ср. рассказ об установке Иаковом жертвенника в Сихеме: «И поставил там жертвенник, и назвал его “Эл – бог Израиля” (’el ’elohe yisrael)» (Быт. 33, 20).
Там же в Сихеме в эпоху Судей упоминается «Дом Эла завета (’el berit)» (Суд. 9, 46) (возможно, то же самое, что и «Дом Ваала завета», упоминаемый выше в Суд. 9, 4).
Культ Вефиля тесно связан с патриархом Иаковом, который в своём благословении сыновьям именует своего личного бога «мощный Иаковлев» (Быт. 49, 24). Слово «мощный» (’aḇir) в еврейском написании ничем не отличается от слова «бык» (’abbir), и можно предположить, что в оригинальном тексте имелся в виду «бык Иаковлев».
По всей видимости, культ Вефиля первоначально был одним из местных культов Эла в образе тельца, который впоследствии был усвоен Яхве. К концу VII в. он уже вызывал осуждение исключительных яхвистов, о чём свидетельствует пророк Иеремия: «И постыжен будет Моав ради Хамоса, как дом Израилев постыжен был ради Вефиля, надежды своей» (Иер. 48, 13).
Однако в элефантинской общине, сохранявшей общепринятые религиозные практики допленных иудеев, почитание бога Вефиля продолжалось и в V в., что показывают обнаруженные в её документах теофорные имена Анат-Бетэль (АР 22, 125), Херем-Бетэль (АР 7, 7) и Эшем-Бетэль (АР 22, 124).
Разве на реки воспылал, Яхве, гнев твой? разве на реки – негодование твоё, или на море – ярость твоя, что ты восшёл на коней твоих, на колесницы твои победные? Ты обнажил лук твой… Увидев тебя, вострепетали горы, ринулись воды; бездна дала голос свой, высоко подняла руки свои; солнце и луна остановились на месте своём пред светом летающих стрел твоих, пред сиянием сверкающего копья твоего… Ты конями своими проложил путь по морю, пучине великих вод» (Авв. 3, 3-15).
Данный текст является по происхождению сложным и многослойным. Он включает отголоски подлинного предания о происхождении культа Яхве из южного Заиорданья (Феман и Фаран), а также осуществляет частичную историзацию древнего мифологического материала, применяя его к описанию войны Яхве против враждебных Израилю народов. В то же время в нём ясно виды отголоски ханаанейского мифа о борьбе божества с морскими стихиями («реками», «морем», «водами», «бездной»).
В оригинале мифа эту борьбу вёл Ваал. В процитированном отрывке Аввакум называет двоих спутников Яхве, один из которых – Решеф, и именно это божество упоминается в угаритском эпосе, рассказывающем о войне с морскими чудовищами. Лучник (ср. лук и стрелы у Аввакума) Решеф помогает Ваалу победить морского змея (tnn): «Поразил Ваал <…> Змея <…>. Господин стрелы (т.е. лучник) Решеф <…> прострелил почки его и сердце его» (mẖṣ b‘l <…> tnn <…> b‘l ḥẓ ršp <…> yr klyth wlbh) (KTU, 1.82.1-3).
Имя Решефа, упоминаемое в Еврейской Библии 8 раз, происходит от глагольного корня ršp «гореть, жечь» (ср. арам. rišpa’ «пламя») и может быть истолковано как «жгущий», подразумевая пламя и молнию или – в переносном смысле – мор и язву. Решеф был западносемитским божеством войны и мора, который он насылал своими огненными стрелами. Впервые Решеф упоминается в текстах III тыс. из Эблы как ra-sa-ap.
Помимо процитированного выше, существует несколько его упоминаний в угаритских текстах. В KTU, 1.78.3-4 он именуется привратником (или вратами) Солнца (špš ṯġrh ršp), в KTU, 1.47.27 отождествляется с месопотамским богом подземного мира Нергалом. В поэме о Керете при описании гибели родственников последнего говорится, что из них «пятерых забрал к себе Решеф, шестерых поглотил Йамму» (KTU, 1.14.I.18-20).
Позднее сообщается, что «Решеф-князь» (ršp zbl) приходит среди других гостей на свадьбу Керета (KTU, 1.15.II.6). Он также почитался в качестве бога войны в синкретичной религии Египта времён Нового царства.
Аввакум в своей молитве упоминает двоих спутников Яхве. Примечательно, что в поэме о Гильгамеше аккадский Ваал – Хадад – также имеет двоих спутников: «Едва занялось сияние утра, с основанья небес встала чёрная туча. Хадад гремит в её середине, Шуллат и Ханиш идут перед нею, идут, гонцы, горой и равниной» (перевод И. Дьяконова). В качестве второго из спутников Яхве Аввакум называет Девера.
Судя по данным арамейского языка (dabr «смерть», dabara «язва»), имя этого божества должно означать что-то вроде «мор». Как и в случае с Решефом, его самое раннее упоминание происходит из Эблы, где его именуют da-bi-ir DINGIR eb-la. Угаритская поэма о борьбе Ваала с Мотом называет в качестве места смерти Ваала arṣ dbr («землю Девера»?) (KTU, 1.5.VI.6).
Решеф и Девер вновь упоминаются вместе в 77-м Псалме, перечисляющем бедствия, которым Яхве подверг египтян, в том числе: «Скот их предал Деверу (deḇer), а стада их – Решефам (rəšap̄im); послал на них пламень гнева своего, и негодование, и ярость, и бедствие, посольство ангелов зла (mal’aḵe ra‘im)» (Пс. 77, 48-49).
В стандартном масоретском тексте вместо deḇer значится barad («град»), однако общий смысл заставляет отдать бесспорное предпочтение варианту deḇer, засвидетельствованному одной из еврейских рукописей и греческим переводом Симмаха.
Выражение «сыны Решефа», используемое в сложном для понимания отрывке из Книги Иова, может означать несущие мор («горе» и «беду») стрелы, которые это божество пускает в людей из загробного мира («праха» и «земли»): «Не из праха ли выходит горе, не из земли ли исходит беда? Человек рождается на беду, сыны Решефа (bene rešep̄) устремляются вверх» (Иов. 5, 6-7).
В поздних книгах ЕБ слово rešep̄, используемое во множественном числе, также может означать огненные стрелы или молнии (ср. аналогичное развитие в русском языке «Перун – перуны»): «Там сокрушил он (’elohim) Решефов лука; щит, и мечь, и брань» (Пс. 75, 4); «Сильна, как Мот, любовь; тяжела, как Шеол, ревность; Решефы её – Решефы огня» (Песн. 8, 6). В последнем случае очевидно сохранение связи Решефа со смертью и подземным миром.
Ещё один, помимо Решефа и Девера, «ангел зла» Яхве упоминается в Песни Моисея, описывающей наказания, которым Яхве подвергнет свой народ за неверность: «Огонь загорелся в ноздрях моих, жжёт до глубин Шеола, пожирает землю и плоды её, зажигает основания гор. Соберу на них бедствия и испущу на них стрелы мои: [будут] истощены голодом и истреблены Решефом и лютым Кетевом» (Втор. 32, 22-24).
В последнем предложении его вторая часть поясняет первую, т.е. бедствиям соответствует голод, а стрелам – истребление, передающееся при помощи корня lḥm, имеющего также смысл «вести войну». Таким образом, данный текст несёт в себе уже знакомый нам образ лучника Решефа, выступающего на войну в поддержку Яхве.
Спутником Решефа в данном случае является божество по имени Кетев (qeṭeḇ), встречающееся в Еврейской Библии 4 раза. За пределами ЕБ оно, возможно, упоминается как qẓb в плохо сохранившемся отрывке из поэмы о борьбе Ваала с Мотом (KTU, 1.5.II.24) в качестве родича Мота. По происхождению имя Кетева может быть родственно глагольному корню qṣb «резать» и означать что-то вроде «гибель».
Пророк Исайя использует его, говоря о разрушении Израильского царства Ассирией: «Вот, крепкий и сильный есть у моего господина (’adonay), как порыв града и вихрь Кетева, как порыв разлившихся бурных вод, который с силою повергает на землю» (Ис. 28, 2).
В знаменитом отрывке из пророка Осии Кетев упоминается вместе с Девером в качестве служителей смерти: «От руки Шеола я избавлю их, у Мота выкуплю их. Мот! где твой Девер (dəḇareḵa)? Шеол! где твой Кетев (qaṭaḇəḵa)?» (Ос. 13, 14). Они также упоминаются вместе в 90-м Псалме, где можно предполагать присутствие и Решефа: «Живущий под кровом Эльона под сенью Шаддая покоится, говорит Яхве: “прибежище моё и защита моя, бог (’elohim) мой, на которого я уповаю!” Он избавит тебя от сети Ловца, от гибельного Девера...
Не убоишься ужаса ночи, стрелы, летящей днём, Девера, ходящего во мраке, Кетева, опустошающего в полдень» (Пс. 90, 1-6). Ловец с сетью – хорошо известный в ЕБ образ Мота и Шеола. Закон поэтического параллелизма предполагает в последнем предложении соответствие «ужаса ночи» «ходящему во мраке Деверу», а «летящей днём стрелы» – «опустошающему в полдень Кетеву».
Поскольку стрела и жар – орудия Решефа, Кетев здесь, как, видимо, и во Втор. 32, 24, выступает в качестве его подручного. Автор данного Псалма просит у Яхве защиты от всей его демонической свиты ангелов зла, которую бог Израилев напускает на своих врагов.
Футболку "Провидѣніе" можно приобрести по e-mail: providenie@yandex.ru
Застолби свой ник!
Источник — https://aquilaaquilonis.livejournal.com
