Предисловие

О Золотой Бабе писали

Источником этого очерка

О Золотой бабе

Образ женского божества

Наименование св места

Ритуальная скульптура

Национальные СМИ на языках

Литература

Примечания

Помочь, проекту "Провидѣніе"

Предисловие

Так называемая Золотая баба, загадочная статуя, служащая культовым объектом коренных народов Западной Сибири, уже много лет является объектом разностороннего обсуждения в науке о народах Сибири, в популярной литературе об истории Сибири и среди сакральных тайн культуры ее народов.

Любой из подходов к этому объекту понятен и по-своему оправдан, поскольку свидетельства об этом памятнике в виде статуи женщины существуют в письменных источниках, по некоторым данным, около 700 лет, культовый характер данного объекта связывает его с традиционными религиозными воззрениями и культами народов Западной Сибири, именование этого предмета сообщений различных источников по материалу, из которого он сделан, вызывает к нему понятный интерес в связи с его ценностью (уже не только исторической, но и материальный), наконец, историческая и религиозная загадочность Золотой бабы делает ее любопытным предметом для разного рода популярных экскурсов в историю Западной Сибири и Обь-Иртышского Севера на протяжении ее по крайней мере пяти последних столетий.

Несмотря на то, что историки стремятся обсуждать достоверные факты, а археологи и этнографы предпочитают иметь дело с конкретными материальными объектами, рассказы о Золотой бабе требуют к себе серьезного отношения уж если в не в плане возможного отражения некоторой реалии, то во всяком случае в аспекте бытования некоего культурного концепта, изменяющегося во времени.

В настоящей работе мы попытаемся использовать доступные источники для того, чтобы с возможной достоверностью представить визуальный образ Золотой бабы, оценить имеющиеся в нашем распоряжении данные с точки зрения духовной культуры народов Западной Сибири в нескольких направлениях – стиле культовых и сакральных антропоморфных изображений, культурных представлений о телесности , характере культа и персонификации служителей таинственного божества, и. наконец, предложим вниманию читателей собственную гипотезу об истоках образа Золотой Бабы в контексте религиозных культов народов Западной Сибири.

Как пишет И.Н.Ионина, «Самое древнее упоминание о загадочной Золотой Бабе встречается в Новгородской (какой? – А.Б.) летописи за 1398 год. Записано оно было после миссионерской деятельности Стефана Пермского, который ходил по пермской земле: «Сей научи Пермьскую землю вере Христове, а прежде кланялися зверем и деревом, воде, огню и Золотой Бабе». Вслед за Стефаном шли стрельцы и разрушали языческие святилища пермяков, а на их месте ставили церкви.

О Золотой Бабе писали и иностранные ученые

В Западной Европе интерес к неведомой Югре (стране угров) возник благодаря сочинениям итальянца Юлия Помпония Лэта, который считал, что угры — предки современных венгров — участвовали в походе Алариха на Рим и в разграблении города. «На обратном пути, — пишет Помпоний Лэт, — часть их осела в Паннонии и образовала там могущественное государство; часть вернулась на родину к Ледовитому океану и до сих пор имеет какие-то медные статуи, принесенные из Рима, которым поклоняются как божествам». Итальянцы считали, что Золотую Бабу вывезли из Рима угры, которые в союзе с готами разрушили Римскую империю, а Золотая Баба — это будто бы статуя Юноны.

Писал о Золотой Бабе и поляк М. Меховский в своем «Трактате о двух Сарматиях»: «За областью, называемой Вяткой, по дороге в Скифию, стоит большой идол Золотая Баба... Соседние племена весьма чтут его и поклоняются ему». С тех пор известия о Золотой Бабе стали широко распространяться, ее помещали на картах Московии англичане А. Дженкинсон и А. Вид. А. Дженкинсон, например, на своей карте сделал такую надпись: «Золотая Старуха пользуется поклонением у обдорцев и югры.

Жрец спрашивает этого идола о том, что им следует делать и куда перекочевывать, и идол (удивительное дело!) дает вопрошающим ответы, и предсказания точно сбываются». Особенностью этих карт являлось следующее обстоятельство: чем позднее карта, тем дальше на Восток отодвигалась Золотая Баба. Может быть, первоначально ей поклонялись только в пермских краях, а потом — в связи с христианизацией этих мест — ее перенесли за Урал?

Рисунки Золотой Бабы у разных авторов различны. У М. Меховского, например, это статуя стоящей женщины, у А. Вида — женщина с рогом изобилия, а у С. Герберштейна она изображена в виде богини Минервы с копьем в руке. Через восемь лет его же Золотая Баба напоминает сидящую Мадонну с ребенком на руках. Итальянец Гваньини писал, что Золотая Баба была вытесана из камня и представляла собой женщину с двумя детьми, одного ребенка она держала на руках, другой стоял рядом и назывался ее внуком.

Золотую Бабу почитали и славянской богиней. По многочисленным сведениям ханты, манси и русских старожилов. Золотая Баба долгое время хранилась в Белогорье — местности на Оби близ впадения в нее Иртыша. Это подтверждает и Сибирская летопись, в которой повествуется о приключениях Богдана Брязгина (Брязги. – А.Б.), ближайшего друга и соратника Ермака. После взятия в 1583 году остяцкого городка Самар он посетил в Белогорье мольбище остяков «богыне древней; нага с сыном на стуле сидящая; приемлюще дары от своих, и дающе ей остатки во всяком промысле, а еже кто по обету не даст, мучит и томит; а хто принесет жалеючи к ней, тот пред ней пад умрет, имеща бо жрение и съезд великий. Егда же вниде им слух приезд Богдана, велела спрятатися и всем бежати; и многое собрание кумирское спрятаща и до сего дни».

Через некоторое время исчезнувшее из Белогорья божество объявилось в бассейне реки Конды. Его тайно перенесли туда белогорские ханты, но потом следы Золотой Бабы теряются. Православный миссионер Григорий Новицкий, проповедовавший в начале XVIII века христианское учение остякам, пытался найти спрятанную статую и уничтожить ее, но сделать это ему не удалось. Он смог собрать лишь много ценных сведений как о самом кумире, так и тайном святилище, в котором хранилась Золотая Баба» Ионина (Ионина, 2005, с. 273-275).

Источником этого очерка

Источником этого очерка явились комментарии к изданию иностранных ученых о Сибири (Алексеев, 1932, с. 114-119), выдержки из сочинений которых представлены и в популярной литературе (Плеханов, 1985). Приведем отрывок из «Трактата о двух Сарматиях» М.Меховского:

«Знай, в четвертых, что в Московии — одна речь и один язык, именно русский или славянский, во всех сатрапиях и княжествах. Так, даже вогулы (Ohulci) и жители Вятки — русские и говорят по русски. Они придерживаются одной веры и религии по образцу греческой. Все владыки (wladicae), то есть епископы (а их очень много), подчинены константинопольскому патриарху, получают от него утверждение и обязуются повиноваться ему.
Исключение представляют козанские татары. Признавая князя Московии, они, вместе с сарацинами, почитают Магомета и говорят на татарском языке. Исключить надо также и иноземцев, живущих к северу от Скифии : они говорят на своих языках и наречиях и поклоняются идолам, как о том будет сказано в следующей главе.
Знай, в пятых, что за областью, называемой Вятка, по дороге в Скифию, стоит большой идол, золотая баба (Zlota baba), что в переводе значит золотая старуха. Соседние племена весьма чтут его и поклоняются ему, и никто, проходя поблизости или гоня и преследуя зверя на охоте, не минует идола с пустыми руками, без приношения. Если нет приличного дара, то бросают перед идолом звериную шкуру или хоть волос, вытянутый из одежды, и, склонившись с почтением, идут дальше». (Меховский, 1936).

Вот что можно прочитать У С.Герберштейна:

«От устья реки Иртыша до крепости Грустины два месяца пути; от нее до озера Китая рекою Обью, которая, как я сказал, вытекает из этого озера, более чем три месяца пути. От этого озера приходят в большом множестве черные люди, лишенные общего всем дара слова… За Обью, у Золотой Бабы, где Обь впадает в океан, текут реки Сосва, Березва и Данадим, которые все берут начало из горы Камень Большого Пояса и соединенных с ней скал. Все народы, живущие от этих рек до Золотой Бабы, называются данниками князя московского.
Золотая Баба, т. е. Золотая старуха, есть идол у устьев Оби, в области Обдоре; он стоит на правом берегу. По берегам Оби и около соседних рек рассеяно много крепостей, которых владетели, как слышно, все подвластны князю Московии. Рассказывают, или, справедливее, баснословят, что этот идол Золотой Бабы есть статуя, представляющая старуху, которая держит сына в утробе, и что там уже снова виден другой ребенок, который, говорят, ее внук. Кроме того уверяют, что там поставлены какие-то инструменты, которые издают постоянный звук вроде трубного. Если это и так, то, по моему мнению, это делался от того, что ветры сильно и постоянно дуют в эти инструменты.
… Все, что я говорил до сих пор, переведено мною дословно из доставшегося мне русского дорожника. Хотя в этих известиях некоторое кажется баснословным и едва вероятным… (о чем я сам старательно разведывал, но не мог узнать ничего верного ни от кого, кто бы это видел своими глазами, хотя всякий ссылался на всеобщую молву, что это действительно так), тем не менее я не хотел ничего пропустить, чтобы другим доставить случай глубже исследовать это дело, почему я и употреблял названия мест те самые, которые употребляются у русских». (Герберштейн, 1988, с. 160; см. там же, с. 336).

У устья Оби Золотая баба помещается также А.Гваньини и Д.Флетчером. Н.Витсен писал так:

«В городе Тобольск занимаются всякими ремеслами больше, чем в каком-нибудь другом городе Сибири. С давних пор говорили в Европе и других местах, что жители и народы на реке Обь, около этого города, поклоняются статуе, называемой Злата Баба (Slata Baba), что значит «золотая старуха», и считают ее своей богиней. Как бы старательно я ни исследовал это, я все же не мог найти подтверждения правильности этого.
Только один знатный русский господин сообщает мне следующее: «У подножия горы, в Обдории (Obdorie), стоит высеченная статуя Золотая Баба в виде женщины. Слова Злата Баба означают «золотая старуха». Мне сообщают, что остяки и другие язычники — туземцы около Тобольска и на Оби, поклоняются дьяволу, который, они говорят, появляется им в виде женщины с детьми на коленях. У нее на теле звенящие колокольчики. Ее очень боятся и почитают.»

Рутбекиус говорит, будто под словом Злата Баба подразумевается земля, а солнце и луна — это ее двое детей. Гуагнинус (Guagninus) говорит об этой богине следующее: «В области Обдория, около устья реки Обь, находится некий древний идол из камня — Золота или Злата Баба, что значит «золотая старуха»; у нее при себе двое детей, один на коленях, а другого она держит за руку. Говорят, это ее близкие [neven - племянники]. Обдорцы (Obdorianen), любрисцы (Lubriscen), волнинцы (Volniensers) и другие окружающие народы поклоняются этой статуе. Ей жертвуют самые ценные меха — соболя и другую пушнину. Для нее режут самых жирных оленей. Мажут руки и ноги богини их кровью; потроха жертв они съедают в сыром виде.

Во время жертвоприношения жрец просит у статуи совета, что следует делать или не делать, переезжать им и поселиться ли в другом месте, или нет, и если статуя отвечает «да», то говорят, будто в окружающих рощах и горах слышен звук, как от колоколов или труб, произведенный этой статуей, хотя, по всей вероятности, этот звук происходит от подземных ветров.» И здесь заканчивается сообщение упомянутого писателя.

В другом месте, в описании морских походов англичан, совершенных ими раньше в Московию, мы находим, что когда переживают тяжелое время, голод, чуму и т.д., то поклоняются этой статуе богини. Они бросаются перед ней на землю, произносят в таком положении молитвы и ставят барабанчик. Окружающие кладут туда искусно сделанную жабу, затем ударяют палочкой по барабанчику. Тот человек, на которого прыгнет жаба, или около которого при ударе по барабану она упадет, падает как бы мертвым. Но с помощью этой богини, как они верят, он воскреснет для жизни. Он тогда может указать причину несчастья и средство избавления. Когда богиня удовлетворена, страна и народ освобождаются от несчастья, которое их преследовало. Но теперь так больше не делают»[1].

С.Герберштейн говорит о Золотой бабе

Если С.Герберштейн говорит о Золотой бабе как о статуе в виде старухи (по представлениям народов Сибири это должна быть женщина старше 33-35 лет. — А.Б.), в утробе которой находится сын и виден ещё один ребёнок — внук, то другие авторы пишут о ней как о статуе старой женщины с ребёнком на руках, рядом с которым находится другой ребёнок — внук (А.Гваньини); как о женщине с детьми на коленях (Н.Витсен), как о женщине с рогом изобилия (А.Вид), как о скале, имеющей вид женщины в лохмотьях с ребёнком на руках (Д.Флетчер) или о женщине с сыном, сидящей на стуле (С.Ремезов: у обско-угорских народов в быту нет чего-либо похожего на мебель для сидения — А.Б.). Изображение статуи с ребёнком на руках и подписью «Золотая баба» (Slata baba) имеется карте Русского государства Г.Меркатора.

Русские учёные XVIII в. (Г. Ф. Миллер, И. И. Лепехин) развивали мысль о том, что Золотая баба — древнее коми божество, статуя которого была увезена на Обь язычниками, не желающими креститься.

В качестве персонификации Золотой бабы предполагались финно-угорская Йомала, Гуаньинь как одна из ипостасей Авалокитешвары, мансийская Сорни-Эква или Калтащ-Эква, изображение какого-то античного божества – Геры (Юноны) или Афины.

Если проанализировать описания обрядов приношения жертв и даров Золотой бабе, то они близки к той практике, какая на самом деле характерна для хантов и манси. Не случайно исследователи (В.М.Кулемзин, З.П.Соколова и др.) видят в Золотой бабе, статьи о которой включены в ряд энциклопедий, черты местного, пусть и привнесенного откуда-то извне, от индоевропейских народов, культа (Кулемзин, 2000, с. 352; Северная энциклопедия, 2004, с. 363-364).

Если же сопоставлять разные образы Золотой бабы с реальными антропоморфными изображениями народов Западной Сибири и в особенности с представлениями о телесности и женском начале у этих же народов, то здесь рассказы о Золотой богине с детьми и традиционными человеческими фигурками и образом женского тела в культуре западносибирских народов не будут иметь абсолютно ничего общего.

Образ женского божества у народов Югры

Так, образ женского божества у народов Югры вообще должен был бы связываться с женскими культами и женскими культовыми местами – но практически все рассказы о Золотой Бабе связываются с мужчинами[2], исключений не отмечено.

Идея связи женщины с ее потомством, заслуживающей визуального или текстового отражения, в мифологии обско-угорских народов отсутствует, тем более невозможно ожидать от изобразительной практики этих народов каких-либо сложных композиций и от угорского культового изображения — наличия одной фигурки внутри другой; немыслимо и копье как атрибут сибирского женского божества.

Известные нам антропоморфные изображения у ненцев, хантов и манси – куклы, изображения умерших – иттерма и др. отличаются стилистической примитивностью, в чем можно убедиться по массовым описаниям ненецких идолов (см. Бурыкин, 2004, с. 210-218).

Совершенно нереальным выглядит в контексте культуры западносибирских народов (ханты, манси, ненцы, селькупы) почитание женского, да и любого божества, изображаемого в обнаженном виде, что можно сравнить с представлениями о запретах на демонстрацию женского тела, прекрасно сохраняющихся и в современной культуре этих народов.

То, что сохранение Золотой бабы приписывается шаманам – распространенная иллюзия: шаманы у народов Сибири не являются служителями культа божеств и верховных духов, функции хранителей священных мест у западносибирских народов и шаманские функции принадлежали разным лицам, а совмещение этих функций в лице шамана отмечалось только при угасании традиции почитания священных мест.

В проанализированных сообщениях обращает на себя внимание то, что у М.Меховского Золотая баба не имеет женской персонификации, у Д.Флетчера речь идет о скале, похожей на женщину с ребенком (антропоморфная скала или камень — типичная сибирская иерофания), а Г.Меркатор был склонен считать слова «Золотая баба» топонимом. Думается, не случайно у того же М.Меховского в рассказе о Золотой Бабе распространение русского языка среди манси (интереснейшая деталь!) соседствует с описанием татар.

По-татарски слова «Золотая баба» должны были звучать как Алтын-Апа, где апа – общетюркский термин для обозначения матери или старшей родственницы. Известно. что у народов Сибири при помощи терминов родства для предков именуются священные, культовые, жертвенные места, связанные с культом предков или представлениях о духах-хозяевах местностей как о перевоплощенных предках. Что касается первой части такого именования, то его понимание как тюркского алтун, алтын «золото» может быть признано вторичным и рассматриваться как следствие несовершенного понимания татарского языка.

Наименование священного места

Таким образом, вполне возможно, что в основе онима Золотая баба лежит сочетание слов Ал Тым-апа или Ал Тын-апа – наименование священного места в низовьях реки Тым (реального правого притока Оби) или реки с похожим названием – Тын, Сын, Сым и т.п. Такое наименование, будучи неверно понятым или неправильно переведенным на русский язык с татарского, инициировало сначала в среде русских, а затем и в среде ученых европейцев представления о богине, в которой синтезировались черты Богородицы — девы Марии и образы богинь Древней Греции и Рима. То, что подобные представления никак не увязываются с женской образностью и гендерным распределением культов и культовых функций в традиционной культуре обско-угорских и самодийских народов, странным образом остается незамеченным и поныне.

Ритуальная скульптура народов Амура и Сахалина

Новое исследование А.Б.Островского, признанного специалиста по этнографии народов Дальнего Востока, посвящено анализу образцов культовой скульптуры народов Приамурья и Сахалина. Нет никаких сомнений в том, что этот материал, аккумулированный в большом количестве в музейных собраниях, требует к себе внимания и интерпретации, причем в наше время в нем привлекает внимание уже не художественная специфика, какая была характерна для исследований С.В.Иванова, в особенности изобразительной практики, характерные для ритуальных изображений. Но этим задачи книги А.Б.Островского не ограничиваются: едва ли не основной предмет изучения автора – это реализации числовых кодов в изображениях, предметах и словесных текстах.

Методы, позволяющие автору осуществлять анализ изображений в контексте их предназначения и прагматики, а также обобщение словесных и предметных материалов, разработаны К.Леви-Стросом и его последователями, и автор, внесший исключительный вклад в пропаганду и популяризацию научного творчества К.Леви-Строса (им переведен на русский язык ряд трудов К.Леви-Строса, в том числе книга «Путь масок», смыкающаяся по предмету с материалом книги) не только использует достижения методики, но и творчески преобразует ее... Справедливости ради стоит все же отметить, что, похоже, что развитие структурно-семиотической методики в варианте, представленном трудами Леви-Строса и его ближайшими последователями, приближается к своему пределу.

В книге, помимо введения и заключения, имеется 7 глав, содержание которых может быть сгруппировано в три тематические сферы. Первая тематическая сфера – это глава 1 «Онгоны в текстуре мифа» (c.12-36), которая представляет сохой интересный опыт поисков аналогов скульптурных образов и тех, кого они могут представлять, в словесных текстах. Вторая тематическая сфера, достойная отдельной монографической разработки – это глава 2 «Проблема числового кода» (с.37-64), содержащая общую характеристику проблематики исследования числового кода в этнической культуре, причем автор показывает все разнообразие форм этнической духовной культуры, где проявляется числовой код, и намечает основные параметры дальнейшего изложения.

Третья тематическая сфера книги – это пять следующих далее глав, а именно: глава 3 «Голова – презентация целого» (С.65-88), глава 4 «Ноги и крылья – презентация движения» (С.89-103), глава 5 «Пятипалая кисть – презентация структур мироздания» (с.104-127), глава 6 «Покровы и отверстия: внешнее/внутреннее» (с.128-151), и глава 7 «Тело и календарь: целительные аналогии» (с.151-174).

Пять названных глав книги с достаточной полнотой характеризуют материал в художественно-изобразительном плане, и, кроме того, что для автора имеет намного большую значимость, представляют особенности реализации тела и его частей в ритуальных изображениях с учетом форм реализации числового кода.

К этому добавим, что пять названных выше глав полностью исчерпывают характеристики телесности (антропоморфной и отчасти зооморфной) в культуре наров Приамурья и Сахалина и намечают подходы к изобразительной практике телесной парциальности, которая, как нам кажется, до настоящего времени не была ни разработана, ни осмыслена как необходимая область исследований.

Изложение материала – характеристики скульптурных изображений – основывается на прекрасном знании автором литературы по этнографии народов Приамурья и Сахалина, включая работы конца XIX-XX веков, и знании фольклора народов этого региона, начиная с первых образцов и кончая современными изданиями фольклорных текстов разных жанров.

Это удачно вписывает обсуждаемую книгу в современную научную парадигму, так, внимание к числовому коду на материале пластики и иных артефактов, начатое для археологии и этнографии Сибири работами Б.А.Фролова, не теряет актуальности и продолжается не только сочинениями А.Б.Островского уже как признанного нумеролога, но и публикациями А.И.Мазина и исследованиями других авторов.

Что существенно – как кажется, в этой работе автор не апеллирует к психологическим основаниям числового кода и пытается проследить числовые константы на уровне региональной или этнической культуры. Он пишет: «Нет универсального для всех культурных традиций решения о первичных истоках базовых чисел» (с.37) и с этим нельзя не согласиться.

Соответственно все числовые характеристики объектов и их деталей, представляемые автором, выглядят как культурно детерминированные, что практически бесспорно. Вообще, говоря о новой книге А.Б.Островского, следует отметить как ее достоинство разумный баланс описания материала и теоретического обобщения вкупе с методологическими представлениями, с репрезентацией теории и характеристики сфер реализации числового кода в культуре.

Появление новой монографии А.Б.Островского хорошо демонстрирует нам неисчерпаемые возможности этнографии как научной дисциплины и богатство внутренней насыщенности архаических культур аборигенов Амура и Сахалина – негидальцев, орочей, удэгейцев, нанайцев, ульчей, ороков, нивхов, а также различные инвариантные взаимосвязи этих этнических культур.

Оригинальное, талантливо написанное исследование А.Б.Островского читается с большим интересом, не говоря о том, что с содержательной стороны оно полезно и в плане знакомства с предметом и анализа знакомого материала, и в плане методологии. В принципе автор и его труд не заслуживают критических замечаний.

Одно из замечаний касается самого принципа использования фольклорного материала в поисках аналогий для образов пластики. А.Б.Островский, кажется, избежал привлечения случайных аналогий в словесных текстах для своего материала. Однако надо помнить, что в континууме фольклорных текстов встречаются как традиционные сюжеты и мотивы, так и заимствования, которые обладают способностью создавать случайные сходства.

Нумерологические мотивы – трудный и по своему неблагодарный материал для исследования, поскольку самое число объектов с количественной маркированностью, то есть число значимых инвариантных количеств, ограничено и в пределах пятерки, и в пределах десятки, и тут всегда есть опасность столкнуться со случайностью.

Здесь, как нам кажется, есть неисчерпаемые возможности комбинировать числа от 1 до 10 даже на материале частей тела человека и животных в приложении к разным считаемым объектам.

За примерами далеко ходить не надо: голова, нос, рот. пуп – 1, глаза. уши, ноздри, губы, руки, ноги – 2, голова и руки, половой орган и ноги – 3, руки и ноги – 4, голова, руки и ноги – 5, голова, руки, ноги и половой орган (что особенно актуально для анализируемых скульптур) — 6 и так далее. Что касается особой роли числительных 5 и 10 в культуре чукчей и коряков, отмеченной автором (с.111-112), то здесь надо обратить внимание, что у чукчей числительные от 6 до 10 - по крайней мере 6, 7, и один из вариантов для 8 – образуются от числительного 5, в то же время связь глагола рылгык «считать» и существительного рылгылгын «палец» может, вопреки тому, что думали палеоазиатоведы в первые две трети ХХ века, свидетельствовать о том, что слово «палец» в этих языках по каким-то причинам заменено мотивированным наименованием со значением «орудие счета». Не совсем удачно указано на связь числительного «девять» и сроков беременности (с.141-142): считается, что беременность женщины продолжается 10 лунных месяцев (280 дней).

Такие параллели, помимо того, что их надежность относительна, в какой-то мере указывают на объективные недостатки и определенные пределы достоверности нумерологических разысканий в культуре. Еще одна особенность авторского подхода к своему материалу — это. На наш взгляд, недостаточное внимание к явлениям, характеризующимся вариационностью в количественном отношении. Как известно, даже число миров, находящихся выше или ниже Среднего мира – мира людей – не является устойчивым у близкородственных этносов и даже в системе представлений одного и того же этноса (Бурыкин А.А. Вера в духов: сколько душ у человека. СПб., 2007).

Если обсуждать фольклорные тексты, которые автор привлек к своему исследованию, то хочется сказать, что рассказы о Седне (с.106-107), имеют очень широкое распространение у всех групп эскимосов, включая азиатских эскимосов, но само именование «Седна» представляет собой местоименное производное «находящаяся внизу» и именем героини не является.

Некоторая неудача в полиграфическом оформлении книги – весьма удачном и качественном – усматривается в том, что приводимые в ней фольклорные тексты графически сливаются с основным авторским изложением.

В целом же книга А.Б.Островского – актуальное, содержательное и полезное исследование, которое должно быть с интересом встречено этнографами и этнологами, археологами, музейными работниками, краеведами, а также специалистами по теории культуры и всеми, кто занимается общими проблемами семиотики и семиотики культуры. Она выглядит хорошим, своевременным и современным продолжением исследования этнографии народов Приамурья и Сахалина, насчитывающего более чем вековую историю.

Национальные средства массовой информации на языках малочисленных народов Севера РФ: трудная судьба — почему?

Национальные средства массовой информации существуют в отдельных регионах проживания малочисленных народов Севера — в частности, в Ханты-Мансийском, Ямало-Ненецком, Чукотском автономных округах уже более 60 лет.

Особо ценным является опыт, наработанный региональными газетами, радио и телевидением в условиях непрерывного функционирования средств массовой информации, опыт воздействия национальных средств массовой информации на читательскую и слушательскую аудиторию, связь работы национальных СМИ с обучением родным языкам в регионах в начальной и средней школе, а также с подготовкой кадров высшей квалификации, а также связь деятельности региональных СМИ с литературным процессом.

Специальный интерес в чисто профессиональном и социальном аспектах представляет накопленный творческими коллективами и редакциями процесс отбора и профессионального обучения журналистских кадров из среды представителей малочисленных народов, которое обычно осуществляется вне системы вузовской подготовки специалистов.

Материалом для настоящей работы является опыт работы национальных СМИ Чукотского автономного округа, который автор имел возможность изучать методом включенного наблюдения в 1992–1994 годах во время работы в г. Анадыре в составе редакции национальной газеты «Мургин нутэнут» («Наш край»), а затем в составе редакции русскоязычной окружной газеты «Советская Чукотка» (с 4 ноября 1993 г. — «Крайний Север»)

Ни для кого не секрет, что до конца 1980-х годов национальные СМИ были полностью зависимы от региональных русскоязычных СМИ, вследствие чего в национальных газетах и радиопередачах преобладали переводные материалы и обзоры; немногочисленные оригинальные материалы имели узколокальную тематику и характеризовались относительной узостью содержания и жанров.

Эта практика в конце 1980-х — начале 1990-х годов привела к профессионализации определенных типов языковой деятельности в печатных СМИ, среди которых преобладающее место занимают перевод с русского языка и реферирование материалов русскоязычной периодики, то есть вторичные виды языковой деятельности в сравнении со спонтанным порождением письменных текстов на родном языке, что предполагает журналистская работа в самостоятельных СМИ.

Печатные СМИ в значительной мере (в некоторых номерах до 50–70% объема номера газеты) заполнялись текстом радийных материалов или перепечатками образцов литературы и фольклора, которые заимствовались уже из печатных источников.

Такое положение дел способствовало падению популярности национальных СМИ в читательской и слушательской среде, так как содержание их дублировало другие источники информации, при этом значительно проигрывая последним в оперативности.

С чисто профессиональной точки зрения подобная практика способствовала застою в уровне работы с материалом, отсутствию стимулов к индивидуальному творчеству, а также сохранению крайней консервативности личных политических и социальных взглядов журналистских кадров старшего поколения (от 50–55 лет и более).

Призывы к сохранению языка и культуры народов Севера, звучавшие из данной социальной среды или озвучиваемые ей с подачи людей, близких по возрасту к этой среде, носят откровенно демагогический характер и имеют целью соблюдение личных интересов прежней партийно-советской номенклатуры и тех, кто обслуживал ее интересы в местных СМИ, а также местной педагогической элиты (руководители методкабинетов, сотрудники отделов образования администрации, педагоги с большим стажем, пользующиеся влиянием среди соотечественников).

Надо заметить, что национальные СМИ и прежде всего национальные газеты 1930-х — начала 1940-х годов, о работе которых мы можем судить по разрозненным комплектам и отдельным номерам, сохраняющимся в музейных коллекциях (региональные библиотеки практически не сохранили национальных газет этого времени), были задуманы и функционировали как полноценные региональные периодические издания примерно до 1938–1939 годов.

В сохранившихся номерах эвенской газеты «Оротты правда» за 1936–1938 годы почти нет текстов, переведенных с русского языка, за исключением сугубо официальных материалов.

Переводные статьи и заметки появляются с начала 1939 г. и из количество постепенно стремительно нарастает, так что на момент массового закрытия национальных газет в 1941 г. в них почти не оставалось оригинальных статей и материалов, а сам язык газеты испытал сильнейшее воздействие русского языка, в результате которого русскими словами заменялись такие слова, как «оленевод», «охотник» и т.д. Определенный неуспех работы национальных СМИ на первом этапе их существования обусловливался непоследовательной политикой в осуществлении деятельности самих этих СМИ, что касается катастрофического провала их деятельности в 1980-е — начале 1990-х годов, то он связан с объективной динамикой языковой ситуации, сокращающей количество читателей, с профессионализацией пользования родным языком в письменной форме, а также с кризисом в смене и в подготовке журналистских кадров.

Смена поколений в национальных СМИ осложнена несколькими процессами. Это, во-первых, снижение уровня владения родным языком среди лиц среднего и молодого поколений, требования к которому для работы в СМИ на несколько порядков превосходят уровень подготовки кадров педагогов — ныне с журналистской работой не могут справиться не то что выпускники — ни школьные учителя со стажем, ни вузовские педагоги-преподаватели родных языков на ФНКС РГПУ имени Герцена и других учебных заведений, готовящих кадры для Севера.

Какие-либо радикальные изменения в методике обучения родным языкам, которые позволили бы приступить к профессиональной подготовке журналистских кадров для национальных СМИ в педвузах, или обеспечили бы тот необходимый уровень владения родными языками, который позволял бы выпускникам работать в национальных СМИ, в данной социальной микросреде невозможны: для реализации подобных программ необходимо было бы полностью заменить профессорско-преподавательский состав северных отделений и факультетов вузов или кардинально изменить профессиональные требования к руководству вузов и преподавателям родных языков.

Некоторые северные регионы довольно успешно используют те национальные кадры, которые показывают должный уровень владения языком и оказываются в состоянии работать в национальных СМИ, приобретая необходимые знания в процессе работы.

Особо ценными для регионов являются немногочисленные специалисты высокого класса, одинаково успешно работающие как в русскоязычных, так и в национальных редакциях.

Во-вторых, если для национальных журналистских кадров предыдущего поколения была характерной прямая связь с местными партийными и советскими органами, то для нового поколения журналистов из среды коренных жителей Севера становится все более характерной общая деполитизированность профессиональных микроколлективов при сосредоточении внимания национальных СМИ на гуманитарных проблемах — проблемах образования, воспитания, традиционной культуры.

В наши дни в северных регионах, в частности, на Чукотке, работники национальных СМИ как бы дистанцируются от местной администрации и ее политики, а последняя, в свою очередь, активно используя в своих целях русскоязычные СМИ, далеко не полностью использует потенциал национальных печатных и электронных СМИ в своих интересах, хотя для этого имеются все возможности, особенно на радио.

Повторные публикации произведений литературы и фольклора, повторяющиеся выпуски материалов по традиционной культуре, в том числе по народной педагогике, в наши дни являются уже не следствием узости кругозора и утраты навыков работы над оригинальными текстами, это осмысленный и управляемый процесс демонстрации традиций письменной культуры этноса, средство разнообразить тематический и жанровый репертуар газеты «Мургин нутэнут» (национального приложения к окружной газете «Крайний Север», выходившего в 1995–1997 гг.) и отчасти чукотской редакции окружного радио и ТВ.

Основные проблемы, связанные с организацией работы национальных СМИ связаны с недостатком кадров и отсутствием должного профессионализма работников национальных СМИ, а также отсутствием системы подготовки журналистских кадров из коренного населения Севера и низким уровнем обучения родным языкам от начальной школы до вуза включительно.

Другая проблема национальных СМИ — это кризис читательской среды, связанный с отрицательной динамикой языковой ситуации, снижением престижа пользования родным языком, утратой опыта преподнесения информации на родном этническом языке взрослому читателю и невозможностью поддерживать читательский интерес к национальным СМИ в течение длительного времени, что давало бы возможность поддерживать достаточную степень владения родным языком и должный уровень пользования им. Для разрешения данных проблем необходимы три направления работы:

1. Сохранение читательского интереса к национальным печатным СМИ, адаптирование материалов СМИ в содержательном и языковом отношении к читательской аудитории;
2. Целенаправленная политика, направленная на «выращивание» и «воспитание» читательской аудитории среди подрастающего поколения;
3. Настоятельные требования к администрации всех уровней, а равно к образовательным учреждениям от Министерства образования до районных отделов образования включительно по поводу необходимости кардинального совершенствования преподавания родных языков, чтобы это преподавание обеспечивало выпускникам вузов и среднеспециальных учебных заведений возмоэжность сотрудничества с национальными СМИ и работы в них — только такой уровень требований к обучению родным языкам обеспечит положительные изменения в языковой ситуации, в том числе и в сфере образования.

Бурыкин А.А.

Литература

1. Алексеев М. П. Сибирь в известиях иностранных путешественников и писателей. Т. 1. Иркутск: Крайгиз, 1932.
2. Бурыкин А.А. Федор Петрович Литке – исследователь этнографии ненцев // Земля Тюменская: Ежегодник Тюменского областного краеведческого музея. Вып. 17. Тюмень, 2004.
3. Герберштейн С. Записки о Московии. М.: МГУ, 1988.
4. Ионина Н.А. Странствия Золотой Бабы.//Сто великих сокровищ (Серия «100 великих») М.: Вече, 2005.
5. Золотая Баба // Северная энциклопедия. М., 2004.
6. Кулемзин В.М. Золотая баба // Югория. Энциклопедия Ханты-мансийского автономного округа. Ханты-Мансийск, 2000. Т.1.
7. Меховский Матвей Трактат о двух Сарматиях. М. -Л.: Издательство Академии наук СССР, 1936.
8. Плеханов С. Золотая Баба. М.: Молодая гвардия, 1985.

Примечания

1. Автор выражает благодарность профессору Тьеерду де Графу (Нидерланды) за возможность воспользоваться русским переводом книги Н.Встсена «Северная и восточная Тартария», находящимся в печати, по его электронной версии.
2. Нам довелось в 1980-е годы слышать от педагога, ученого-филолога и писательницы, кондинской манси Матрены Панкратьевны Вахрушевой-Баландиной (1918—2000) рассказ о том, что ее отец примерно во второй половине 1920-х годов ходил на поклонение в места, где должна была находиться Золотая баба, местонахождение которой уже тогда было тщательно скрыто – вот еще одно свидетельство массовости рассказов-быличек о таинственном священном идоле.

Помочь, проекту
"Провидѣніе"

Одежда от "Провидѣнія"

Футболку "Провидѣніе" можно приобрести по e-mail: providenie@yandex.ru

Застолби свой ник!

Источник — http://zaimka.ru/