Предисловие

Проблема взаимодействия

Отношение к государству

Средневековые публицисты

Теория церковной власти

Правовые теории

Политико-правовые теории

Симфония властей

Симфония государства и Церкви

Список литературы

Помочь, проекту "Провидѣніе"

Предисловие

Взаимоотношения государства и Церкви имеют долгую историю. Церковные иерархи, как и светские правители, часто стремились к контролю жизни общества. Столкновение интересов обеих сторон приводило порой к трагическим последствиям.

Кандидат юридических наук Л.Ю. Костогрызова освещает проблемы сосуществования этих двух институтов – Церкви и государства – и иллюстрирует возможные решения, имевшие место в истории. В центре внимания автора – становление политико-правовых церковно-государственных отношений.

Проблема взаимодействия

Проблема взаимодействия государства с религиозными объединениями актуализировалась с появлением христианства. Как правило, в государствах, где господствовало язычество, правитель одновременно являлся верховным жрецом.

В Римской империи официальная политическая идеология гласила, что есть только одна константа на религиозном небосводе – это император [19, р.23]. Императорский культ, как и культ богов, служил выражением идеи величия Римского государства, и непочтение к нему рассматривалось как преступление против государства (publicum delictum), поскольку религия и сакральное право принадлежали к ведению публичного права: рublicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit.

Таким образом, языческая религия была тесно связана с государственным организмом, и в деле культа римский гражданин должен был подчиняться государству, поступаясь своими верованиями и убеждениями [5, с.79-80].

Как отметил русский государствовед Л.А.Тихомиров, «лучшие римские императоры были жесточайшими гонителями христиан… ибо христианство признавало другое абсолютное начало, высшее, нежели императорская власть» [14, с.136]. Христиане считали нарушением заповеди Божией поклоняться кому-либо кроме истинного Бога. При этом они следовали учению Христа отдавать кесарю кесарево, а Божие – Богу (Мф. 22, 21 [Цит. по: 6]).

Если распоряжение правителя противоречило божественному закону, они должны были следовать последнему. Ученики Христа, развивая его учение о правильном отношении к государственным властям, призывали к повиновению последним: «Будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро… Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите», – писал апостол Пётр (1 Петр.2, 13-17).

Ему вторил апостол Павел, говоря: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение…» (Рим. 13, 1-2). За что же тогда подвергались гонениям христиане, соблюдавшие предписание почитать власть? А именно за то, что, оказывая власти должные почести и исправно выполняя все повинности, христиане не ставили эту власть, да и государство в целом, на первое место.

В какой-то степени здесь прослеживается кризис полисной идеологии, кризис общинного сознания, когда личное благо человека состояло в благополучии государства. У христианина благо связано с личным спасением, с личным духовным перерождением, с приближением к Богу.

Не случайно христианство стирает границы между государствами, различия между народами: пред Богом нет ни иудея, не эллина (Гал. 3, 28). И идеальное установление царства Божьего на земле в корне опасно для государства, ибо оно перестанет существовать. Осознавая данную опасность, Римское государство и пыталось репрессивными методами одержать верх в этой своего рода идеологической борьбе.

В христианстве Бог перестаёт быть национальным божеством, государство не поглощает всей личности и всей духовной жизни человека, а отдельные личности сознают себя братьями по вере, детьми одного Отца небесного [12, с.8], которых сам Христос, начав с апостола Петра, назвал церковью (ekklhsia): «Ты – Пётр, и на сем камне я создам церковь мою» (Мф. 16, 18).

Таким образом, христианская религия отличается наличием особой организации – Церкви, союза верующих (Corpus Christianorum [14, с. 137]), главная цель которых – духовное спасение. С момента возникновения Церковь занималась вопросами вероучения, богопочитания, внутренней церковной дисциплины, нравственности. При этом государство от решения этих вопросов отторгалось.

Возникла ситуация, не характерная для дохристианских государств – в общественной жизни появилась сфера, неподвластная государству. Однако правители по-прежнему считали своей обязанностью заниматься данными вопросами, не желая делиться полномочиями с кем-либо.

Столкновение интересов в области контроля над духовной жизнью общества должно было привести к поискам выхода из назревающего конфликта. Кроме того, Церковь, как союз верующих, должна была вступить в какие-либо отношения с другими союзами людей, в том числе и с государством. Так и возникает проблема сосуществования этих двух институтов – Церкви и государства.

Отношение к государству

Если первоначально Церковь за основу своего отношения к государству взяла учение Христа и его учеников, а государство, осознав тщетность репрессивной политики по отношению к христианам, попыталось пойти по пути некоего сотрудничества (на условиях, диктуемых им), то впоследствии появились теории, которые так или иначе повлияли на характер церковно-государственных отношений в различных странах в разное время.

Одна из первых и наиболее значимых теорий, выстраивающих систему отношений между Церковью и государством, была изложена в сочинении Аврелия Августина (354–430) «О граде (государстве) Божьем» («De civitate Dei libri XXII»). Это своего рода философия истории, содержанием которой является борьба государства земного (civitas terrene) и государства Божьего (civitas Dei).

Земное государство, по словам Августина, имеет своей целью только земные блага[1, с.710].

«И так как нет такого блага, которое не создавало бы затруднений тем, кто привязан к нему, то и этот град очень часто разделяется сам в себе, вступая в споры, войны и сражения и добиваясь побед, несущих пред собою смерть или, по крайней мере, смертных» [1, с.710].

История земного государства начинается с убийства Каином Авеля. И это не единственное братоубийство при основании государств: Римское государство связано с убийством Ромулом Рема [1, с.711]. Т.е. само возникновение земного государства говорит об его аморальности и неправедности.

Вся история civitas terrene так или иначе связана с преступлениями, при этом сам человек в силу предопределения не в силах избавиться от греха. Совершенное общество, civitas Dei, наступит только после Страшного суда во времена второго пришествия. До этого времени олицетворением божественного града является Церковь[1, с.400].

По мнению Августина, до появления христианства в истории человечества не было государства, которое было бы «общим делом», основанном на справедливости и праве[1, с.1042, 1053]. Августин пишет: «Там, где нет той справедливости, чтобы единый и высочайший Бог повелевал повинующемуся по Его благодати граду не приносить жертв никому, кроме Него самого, а вследствие этого во всех людях, принадлежащих к тому граду, законным порядком душа вполне повелевала бы телом и разум - пороками; чтобы как каждый отдельно праведник, так и собрание и народ праведников жил верою, просветляющей свои действия в любви, которой человек любит Бога соответственно тому, как должен быть любим Бог, и ближнего, как самого себя, где нет такой справедливости, там решительно нет собрания людей, объединенного согласием в праве»[1, с.1052–1053].

Так как Церковь несёт знание о настоящем праве и является фундаментом государства будущего, земное государство должно прислушиваться к её мнению и не должно вмешиваться в её внутренние дела. Августин утверждает, что на земле «нет никого, кто не захотел бы иметь мир»[1, с.1023].

«Мир тела и души – упорядоченная жизнь и благосостояние одушевленного существа. Мир человека смертного и Бога – упорядоченное повиновение в вере под вечным законом. Мир людей – упорядоченное единодушие.

Мир дома – упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир града – упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного града – самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге»[1, с.1028].

По словам Августина, «земной град… стремится к земному миру и к нему направляет согласие в управлении и повиновении граждан, чтобы относительно вещей, касающихся смертной жизни, у них был… одинаковый образ мыслей и желаний. Град же небесный, или, вернее, та его часть, которая странствует в этой смертности и живет верой, поставлен в необходимость довольствоваться и таким миром, пока минует сама смертность, для которой он нужен»[1, с.1037].

Поэтому «небесный град, пока он находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов… не придавать значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается, ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а напротив, сохраняя и соблюдая все, что… направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога.

Пользуется и небесный град в этом земном странствовании своим миром земных, и в предметах, относящихся к смертной человеческой природе, …сохраняет и поддерживает единство образа человеческих мыслей и желаний и направляет этот земной мир к миру небесному»[1, с.1038–1039]. Именно это и составляет модель взаимоотношений государства и церкви по Августину.

Церковь, не вмешиваясь в дела государства и не выступая против его законов и обычаев, занимается только духовным воспитанием граждан государства, то есть прививает им любовь к Богу и следит за соблюдением божественных заповедей.

Государство же, обеспечивая мир, в том числе и для членов Церкви, не должно вмешиваться в вопросы, связанные с верой. Заслугой мыслителя, на наш взгляд, является рекомендуемая модель церковно-государственных отношений, отделившая государство и Церковь друг от друга и признавшая их взаимный суверенитет, воплощённый в формуле «Богу – Богово, а кесарю – кесарево». До этого (а на практике и после этого) государство считало себя в праве контролировать всю духовную жизнь общества и все религиозные организации.

На наш взгляд, влияние теоретических представлений о церковно-государственных отношениях и их практическом осуществлении было взаимным. Если при Августине ещё не было забыто, как Церковь подвергалась гонениям со стороны государственной власти, то вполне объяснимо, почему эта власть у мыслителя олицетворяла зло и почему Церковь и государство должны существовать в параллельных плоскостях, взаимодействуя лишь минимально. Настороженное и отчуждённое отношение Церкви к империи, хотя и ставшей при Феодосии Великом христианской, у Августина Блаженного отразилось в принципиальном различии судеб светской и духовной властей.

Император Юстиниан I (527–565), напротив, показал возможность их сосуществования, сформулировав концепцию, господствовавшую в Восточной Церкви на протяжении всей истории Византийской империи – концепцию симфонии (συμφωνία) властей. В предисловии к VI новелле он писал: «Величайшие дары Бога людям от человеколюбия свыше данные – священство (ιερωσύνη) и царство (βασιλεία), одно, служа божественному, другое о человеческом заботясь и управляя, – из одного и того же начала вышли, и привели в порядок человеческую жизнь.

Поэтому ничто так не было бы весьма желанным царству, как величавость иереев, если бы только за него самого всегда они молили Бога. Ибо если первое было бы беспорочно всесторонне и с искренностью к Богу сопричастно, второе верно и подобающим образом вверенное ему государство приводило бы в порядок, было бы согласие некое благое, так что всё благо роду человеческому было бы подарено»[20, Nov.6, рr.].

Концепция симфонии властей получила своё раскрытие в посланиях василевсов и патриархов, трудах богословов, законодательных актах.

В обыденном сознании византийцев божественное и человеческое, душа и тело чётко разграничивались. Государство также рассматривалось как единый организм, в котором есть и тело, и душа. «Так как государство наподобие человека состоит из частей и членов, то наиважнейшими и необходимейшими членами являются царь и патриарх; поэтому мир и благоденствие подданных зависят от единомыслия и согласия царской и патриаршей власти», – говорилось в «Исагоге», своде законов IX века[7, с.342].

Именно равноправие, равная значимость, «неслитное» и «нераздельное» существование церковной и светской власти отличает концепцию симфонии властей, суть которой составляет обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой[16, с.15].

В учении же Августина ряд исследователей видят идею, что земное государство, не знающее истинной справедливости, должно поставить себя на службу Божьему государству – Церкви[13, с.428]. По словам Трубецкого Е.Н., в служении Церкви государство находит своё истинное назначение[15, с.209]. Г.Ф. Шершеневич считал, что Августин стремился сочетать два противоположных идеала: аскетический – отречение от всех мирских интересов, и римский – овладение всеми мирскими интересами.

В начале V века он начертал тот теократический идеал, из-за которого впоследствии было возбуждено множество споров[18, с.140]. Е.Н.Трубецкой также полагал, что мысли Августина о единстве строя вселенной, космическом значении царства Божия, объективности и универсальности его Божественной основы, значении благодати как организующего социального принципа, власти Церкви над миром должны быть рассматриваемы как необходимые предположения средневекового теократического мировоззрения. «De civitate Dei» – идеальная программа, к осуществлению которой впоследствии стремилось католичество[15, с.216].

Средневековые клерикальные публицисты

Как правило, средневековые клерикальные публицисты представляли человеческое общество в виде высокой пирамиды, которая «кверху заостряется во множестве вершин, но над целым зданием господствует единая вершина – папская власть, в теории же светских писателей… роль готического шпица играет король или император, а под ним в нисходящем порядке располагается многоглавый собор духовной и светской иерархии – епископы, герцоги, графы»[15, с.228].

Борьба между церковной и светской властью «за» и «против» осуществления теократического идеала велась с XI по XIII вв. и достигла наибольшего напряжения в момент столкновения папы Григория VII с германским императором Генрихом IV (1050–1106).

При этом Католическая Церковь говорила уже не о дуализме властей, а об иерократии, при которой папа является источником всех властей, а короли рассматриваются лишь как «распорядители власти» по его милости. Бонифаций VIII так сформулировал принцип абсолютизма понтифика: «Я – папа, следовательно я – император»[2, с.170].

Законодательное выражение папоцезаризм нашёл в его булле 1302 г., из которой следовало:

1) папы имеют верховную власть над всем миром, а правители получают от них власть, как вассалы апостольского престола;

2) светская власть не имеет права вмешиваться в дела церковного управления и в решение религиозных вопросов;

3) государственная власть получает своё нравственное оправдание, только служа Церкви;

4) государственные законы, противоречащие церковным требованиям, могут быть признаны папой как недействительные;

5) светская власть, в случае неисполнения правителем требований Церкви, может быть, по усмотрению папы, передана другому лицу[13, 431, 432]. Причём на практике папство стремилось подчинить в государственном отношении многие империи не только дипломатией, но и мечом[10, с.95].

Появлению и осуществлению идей папоцезаризма во многом способствовали два события:

во-первых, образование церковного государства – Папской области,

во-вторых, восстановление Римской империи на Западе. Папская область образовалась в 756 г. на территории Равеннского экзархата Византийской империи, земли которого были отвоёваны у лангобардов франкским королём Пипином Коротким (714–768) и подарены им римскому папе, который, являясь религиозным главой, одновременно стал светским правителем.

Сын Пипина Короткого Карл Великий (742–814) подтвердил права Римской Церкви на Папскую область и в 800 г. был коронован папой в качестве императора. Папское помазание и коронование стало обоснованием легитимности западных императоров.

De jure западная императорская власть стала производной от Церкви, что давало папам полное право впоследствии заставлять носителей этой власти служить интересам Римской Церкви.

Теория доминирования церковной власти

Теорию доминирования церковной власти оформил Фома Аквинский (1225–1274). Для него не подлежало сомнению превосходство духовной власти над светской. Заботы о духе выше забот о теле, а потому Церковь должна стоять выше государства. Как душа влияет на тело, так и духовная власть должна воздействовать на светскую.

Фома Аквинский выделял три элемента государственной власти: сущность, происхождение, использование. Сущность власти, т.е. порядок управления, установлена Богом. Однако отсюда не следует, что каждый отдельный правитель поставлен непосредственно Богом, и Богом же совершено каждое действие правителя. Князь, как и каждый человек, способен творить зло.

В этом случае суждение о законности происхождения и использования власти правителя принадлежит Церкви, что может привести и к низложению правителя, но не изменится божественный принцип власти. В делах религии, касающихся спасения души, следует подчиняться церковной, а не светской власти. Светская власть распространяется лишь на земные цели, гражданские блага.

В одном из сочинений Фома Аквинский писал, что и духовная и светская власти соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей[8, с.89]. В другом месте он проводит аналогию между государством и кораблём, имеющим внутреннюю и внешнюю цели.

О «внутренней цели», сохранении судна в целости и неприкосновенности, заботится плотник – государь, о «внешней цели», достижении определённой гавани, заботится капитан – папа[2, с.186]. Из этого сравнения видны папоцезаристские взгляды мыслителя. В 1879 г. папа Лев XIII объявил учение Фомы Аквинского единственно «истинной философией католицизма»[9, с.73].

Впрочем, томизм не стал единственной философией христианства, поскольку в середине XVI в. возникло протестантское течение. Идеологом протестантизма и Реформации стал Мартин Лютер (1483–1546).

В сочинении «О светской власти» он писал, что если бы весь мир состоял из подлинных, т.е. истинно верующих христиан, то не было бы необходимости ни в князьях, ни в королях, ни в мече, ни в законе.

Но «поскольку весь мир зол, и среди тысячи едва ли найдешь одного истинного христианина, то люди пожирали бы друг друга, и некому было бы защитить женщин и детей, накормить их и поставить на службу Богу, и мир опустел бы.

Вот почему Бог учредил два правления: духовное, которое образуют христиане и благочестивые люди при помощи Святого Духа, во главе с Христом, и светское, сдерживающее нехристиан и злых, заставляющее их, хотя бы против воли, сохранять внешний мир и спокойствие»[11, с.131–163].

Лютер оправдывал светскую власть во всех её неприглядных проявлениях и призывал к подчинению ей, т.к. государство – служба Божия, без которой невозможно существование человечества[2, с.257]. Но «светское правление имеет законы, которые простираются не далее тела и имущества и того, что является внешним на земле.

Над душой же Бог не может и не хочет позволить властвовать никому, кроме себя самого. Поэтому, если светская власть осмеливается диктовать законы душам, она грубо вмешивается в Правление Господа, соблазняет и портит души».

Впрочем, привилегии духовенства и их власть над душами верующих Лютер также отрицает, поскольку «их правление – не что иное, как распространение Божьего слова, поучение им христиан и преодоление ереси.

Ведь сказано, что христиане не могут управляться ничем иным, кроме единственно слова Божьего»[2, с.257]. Следить же за тем, чтобы по поводу учения не возникало распрей и возмущений между подданными, должно светское начальство.

В конечном счете, на светскую власть возлагается попечение обо всех потребностях государственного общества, о чистоте учения, о правильности богослужения и о спасении душ подданных[13, с.436].

Лютер прекрасно понимал противоречивость своих взглядов. «Сатана, – писал он в одном из писем, – не перестаёт быть сатаною. Как во времена папства он обратил Церковь в государство, так и в наше время хочет государство обратить в церковь» [12, с.343].

Таким образом, идеологи Реформации фактически поставили церковную власть под контроль государственной. Появилось чуждое средним векам понятие о государственной, или территориальной, Церкви с местным государем во главе[12, с.342].

Это нашло отражение в знаменитой формуле Аугсбургского мира 1555 г., завершившего религиозные распри на территории Германии: «Cujus regio, ejus religio». Максимальную пользу от Реформации также получили светские правители, так как,

во-первых, они освободились от власти пап;

во-вторых, им подчинилось местное духовенство;

в-третьих, отрицание монашества привело к секуляризации их огромных недвижимых имуществ, которые перешли к государям;

в-четвертых, с падением авторитета пап в глазах подданных усилился авторитет светской власти[18, с.209].

Естественно-правовые теории

С появлением в новое время естественно-правовых теорий статус светской власти укрепился. В основе большинства концепций XVII в. лежит договорная теория происхождения государства, целью которого становится его собственное благополучие. Религия же является одним из средств, ведущих к этой цели. Церковь рассматривается как один из институтов общества или как одно из религиозных обществ.

По отношению ко всем религиозным обществам глава государства имеет одинаково высшую власть, независимого от своего вероисповедания. Исследователи выделяют следующие права государственной власти по отношению к Церкви:

1) jus advocatiae – право верховного покровительства Церкви, проявляющееся в регулировании отношений между различными вероисповеданиями;

2) jus cavendi – право контролировать деятельность Церкви с целью охраны государственных интересов;

3) jus reformandi – право реформировать церковную жизнь[12, с.345; 13, с.438].

Наконец, в XVIII в. как в теории, так и на практике появилась такая система церковно-государственных отношений, в которой Церковь отделена от государства. Бердников И.С. назвал её «системой правового государства», главными в которой являются свобода совести и исповедания, неконфессиональность государства и верховенство государства в устроении религиозных дел[4, с.786]. Н.С. Суворов считал её «американской»[13, с.439-440], А.С. Павлов связывал её возникновение с Французской революцией, провозгласившей принцип абсолютной свободы совести, освободивший Церковь от вмешательства государственной власти в религиозные дела[12, с. 345].

Для государства в этой системе существуют лишь религиозные союзы, созданные для удовлетворения частных религиозных потребностей, и оно позволяет этим союзам решать свои задачи всеми средствами, не нарушающими государственные законы и принципы нравственности. Государство не вмешивается в управление этими обществами и не обращается к ним с требованием каких-либо услуг, придерживаясь нейтралитета ко всем конфессиям.

Впрочем, в поликонфессиональных государствах абсолютный нейтралитет недостижим в силу того, что есть религия, которую исповедует большинство населения, и с этим невозможно не считаться. Когда же Церковь отделяется от государства по тому, что государство связывает себя либо с антихристианской, либо с антирелигиозной идеологией, невозможно говорить о его нейтралитете и чисто светском характере, поскольку для Церкви это влечёт за собой ограничения в правах, дискриминацию или прямые гонения[17, с. 423-424].

В секулярной культуре принцип отделе­ния Церкви от государства проявляется в сепарационной и кооперационной моделях. При сепарационной модели принцип разделения властей реализуется в провозглашении равенства всех конфессий перед законом и обеспечении секуляризма в государственной и общественной жизни. При кооперационной модели церковное и светское разделены, но взаимодействуют. Государство, помимо обеспечения гражданских прав всех конфессий, берет на себя защиту ведущих традиционных вероисповеданий[3, с.11].

Политико-правовые теории

Таким образом, в политико-правовых теориях церковно-государственных отношений Церковь, начавшая существовать как независимый институт, проходит через этапы её над- и подгосударственности, вновь становясь самостоятельным институтом. Этим подчёркивается, во-первых, экстерриториальный характер Церкви, во-вторых, её особые, отличающиеся от государственных, цели и задачи, и наконец, «решительное доказательство несостоятельности общих теоретических разрешений вековой и трудной проблемы отношений церкви и государства»[12, с.346].

В конечном счёте, именно государственная власть определяет характер своих взаимоотношений с церковной организацией, которая либо принимает, либо отвергает предложенную модель.

Симфония властей в Византии: опыт взаимодействия государства и Церкви

Симфония властей, сложившаяся в Византии, представляет собой наиболее гармоничную схему взаимоотношений церковной и государственной власти. О том, как осуществлялся союз обеих сторон в этих областях, и насколько тесным было взаимодействие двух властей, пишет в своей статье Л.Ю. Костогрызова.

Из многообразия вариантов сосуществования государства и церковной организации, как правило, выделяются три модели их взаимодействия: цезарепапизм (подчинение Церкви государственной власти), папоцезаризм (превалирование духовной власти над светской) и симфония (sumjwnia; consensus), которая предполагает союз церковной и государственной власти. В основе этого союза лежит идея гармонии и согласия властей, сосуществующих, но не сливающихся друг с другом, взаимодействующих, но не стремящихся к подчинению друг друга[1].

Термин «симфония» впервые употребил Юстиниан I в предисловии к своей VI новелле: «Величайшие дары Бога людям от человеколюбия свыше данные – священство (ιερωσύνη) и царство (βασιλεία), одно, служа божественному, другое о человеческом заботясь и управляя, – из одного и того же начала вышли, и привели в порядок человеческую жизнь.

Поэтому ничто так не было бы весьма желанным царству, как величавость иереев, если бы только за него самого всегда они молили Бога. Ибо если первое было бы беспорочно всесторонне и с искренностью к Богу сопричастно, второе верно и подобающим образом вверенное ему государство приводило бы в порядок, было бы согласие некое благое, так что всё благо роду человеческому было бы подарено»[2].

Концепция симфонии властей стала определяющей в церковно-государственных отношениях Византийской империи. Она получила своё раскрытие в посланиях василевсов и патриархов, трудах богословов, законодательных актах. В обыденном сознании византийцев божественное и человеческое, душа и тело чётко разграничивались. Государство также рассматривалось как единый организм, в котором есть и тело, и душа.

«Так как государство наподобие человека состоит из частей и членов, то наиважнейшими и необходимейшими членами являются царь и патриарх; поэтому мир и благоденствие подданных зависят от единомыслия и согласия царской и патриаршей власти», – говорилось в «Исагоге», своде законов IX века[3].

Именно равноправие, равная значимость, «неслитное» и «нераздельное» существование церковной и светской власти отличает концепцию симфонии властей от доктрин папоцезаризма и цезарепапизма. Суть симфонии составляет обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой[4].

По словам русского государствоведа Л.А. Тихомирова, «Византия может похвастаться тем, что нигде вопрос о союзе церкви и государства не был решён более удачно»[5]. Именно поэтому симфония властей стала идеалом для других православных стран, в том числе и для России.

Симфония государства и Церкви

Симфония государства и Церкви предполагала взаимодействие во всех сферах власти – исполнительной, судебной, законодательной. В Византии иначе и быть не могло: все государственные чиновники и сам император были членами Церкви, и наоборот, все верующие, включая патриарха, являлись гражданами государства.

Так, в сфере исполнительной власти развитие церковных учреждений и церковного управления совершалось параллельно и в соответствии с развитием политических учреждений и государственного управления[6].

Административный строй государства оказал влияние на церковное управление: основной единицей как государственного, так и церковного управления был город; разделение империи на провинции отозвалось учреждением митрополий; с введением в государственном управлении диоцезов в церковном управлении появились патриархаты. Византийский император имел постоянные сношения с органами церковного управления.

При константинопольском патриархе была должность референдария, который передавал императору то, что ему поручал патриарх. Другие патриархи имели в столице постоянных доверенных лиц – апокрисиариев, для представления императору различных просьб о нуждах их Церквей[7]. Государственная власть принимала участие в церковных вопросах, затрагивая сферу церковного хозяйства и нередко присваивая себе право назначения на церковные должности и устранения от этих должностей; в свою очередь духовные лица принимали участие в гражданских делах, не только косвенное, путём нравственного влияния на народную массу, но и прямое, в качестве руководителей внешней и внутренней политики, а также непосредственных участников в важнейших политических предприятиях и общественных движениях[8].

Церковь была органом благотворительности. На её средства содержались больницы, приюты для беспомощных стариков и детей-сирот, и это находилось в ведении епископа[9]. Главой Восточной Церкви был Константинопольский патриарх. Влияние его усиливалось постепенно, но в целом он был таким же средоточным пунктом в церковной сфере, каким был император в сфере государственной[10].

Выбор патриарха представлял довольно сложный процесс и состоял из нескольких этапов[11]. В процедуре избрания принимал участие и император, но лишь как «епископ внешних дел», отвечающий за внешнее благополучие Церкви.

Он указывал на одного из трех кандидатов, предложенных специально собранным для выборов первосвященника собором епископов, которые перед этим обсуждали лиц, обладающих качествами, соответствующими τυπος’у патриарха[12]. Даже если ни один из кандидатов императора не устраивал, и он предлагал кого-то ещё, то предложенный им человек также проходил процедуру обсуждения собором епископов.

Конечно, были случаи, когда василевсы пытались поставить процесс избрания полностью под свой контроль, что дало основание говорить о цезарепапизме в Византии, но это скорее исключение, чем правило, и такие факты признавались ненормальными и осуждались современниками. Следует отметить, что участия в назначении других церковных иерархов император не принимал.

С другой стороны, патриарх проводил обряд венчания на царство, который, появившись при Льве I (457 – 474) в качестве дополнения к основному акту коронации, совершаемой представителями войска, впоследствии стал не только важнейшим, но и единственным коронационным актом, а сам чин коронования и связанные с ним церемониальные действия приобрели культовый характер[13].

Кроме того, лица разных степеней церковной иерархии, как белое, так и монашествующее духовенство, пользовались влиянием в государстве, занимали места первых министров, разные мирские должности в центральном и местном управлении.

Как при императоре высшим правительственным учреждением был синклит, так при патриархе существовал синод, состоявший как из действительных членов – епископов, так и из членов присутствующих – патриарших сановников и представителей правительства; последние присутствовали только при решении вопросов, относящихся к государственной сфере.

Синод был высшей административной и судебной инстанцией, наблюдал за чистотой веры и поддержанием церковных порядков, за назначением и перемещением епископов, рассматривал жалобы на духовных лиц. Его постановления утверждались патриархом и объявлялись от его имени, а более важные шли на утверждение императора.

Последнее, как правило, происходило тогда, когда церковная власть хотела дать синодальным постановлениям более широкое распространение и обеспечить их исполнение не только в церковной сфере, но и в гражданской, либо когда они касались не только церковных, но и общественных отношений и потому не могли обойтись без санкции со стороны государственной власти, наконец, если постановление касалось патриарха. Как при императоре существовали приказы (секреты) для заведования различными отраслями государственного управления, так и при патриархе были секреты, заведовавшие различными отраслями церковного управления. Иными словами, сама структура церковного управления, аналогичная структуре государственного управления, свидетельствует о союзе государства и Церкви в административной сфере.

Об этом говорит и тот факт, что государственные чиновники были обязаны помогать епископам в поддержании церковной дисциплины принятием соответствующих мер как к соблюдению церковных правил, так и к наказанию их нарушителей[14].

Епископы же осуществляли своего рода прокурорский надзор за государственными чиновниками. Они могли принять жалобу на префекта провинции и просить префекта рассмотреть дело вновь.

В случае отказа епископ от своего имени мог дать просителю грамоту к императору со своим свидетельством о не оказанном правосудии. Кроме того, при увольнении с должности префект провинции должен был 50 дней оставаться на месте и при посредстве епископа принимать жалобы от населения и рассматривать их. Епископ настаивал на законном удовлетворении этих жалоб[15].

В судебной власти взаимодействие государства и Церкви было ещё более тесным. Византийские источники называют суды духовные и светские, светские делились на гражданские и военные, а гражданские – на столичные и областные. Высшим являлся императорский суд[16].

Также существовали специальные суды, в которые различные категории лиц (духовенство, сенаторы, члены гильдий, воины) могли подать иск, независимо от места жительства или места преступления. Суды специальной юрисдикции часто конфликтовали с обычными судами и стремились расширить свое влияние, т.к. указанные категории населения предпочитали, чтобы дело слушалось в суде, им симпатизирующем[17].

Так духовенство имело право быть судимым только церковными судами, а не гражданской властью, светские архонты не имели юрисдикции над епископами. Уголовное ли, гражданское ли дело, если обе стороны – церковники, они должны были предстать перед епископом.

Если какая-либо сторона пожелает судиться в мирском суде и покинет церковный, даже если она выиграет дело, то потеряет церковный сан и будет смещена[18]. Согласно канонам: «Епископ, обвиняемый в чем-либо… сам должен быть призван епископами, и если предстанет и признается или будет обличен ими: да определится ему епитимия» (74 правило Св. Апостолов). Впрочем, в гражданских спорах между духовным лицом и мирянином действовало правило, что дело должно разбираться в суде той стороны, к которой принадлежит ответчик. Лишь тогда, когда мирянин-ответчик давал согласие на разбор дела у епископа, последний постановлял решение. Епископ мог быть и третейским судьей, даже если обе стороны были мирянами.

Согласно закону 333 г. решения епископов должны были признаваться окончательными по делам лиц всех сословий и всякого возраста, всякое гражданское дело могло быть перенесено в епископский суд на любой стадии процесса и даже при нежелании противной стороны, приговоры епископских судов должны были утверждаться светскими судьями, а доказательства, признанные епископом, любой судья должен принимать, не сомневаясь, все дела, решённые епископским судом, становились судебным прецедентом, обязательным к употреблению и в светских судах[19].

В связи с этим расширением компетенции церковных судов к области дел, не подлежащих светскому суду, стали относить все религиозно-нравственные отношения, тесно связанные в первую очередь с брачно-семейным правом. Так, в 1086 г. император Алексей Комнин постановил, чтобы все дела брачные и касающиеся душевного спасения были судимы духовными судьями. Дела решались в дикастирии епископа, в митрополичьем и патриаршем синоде при личном участии епископа, митрополита и патриарха или через уполномоченных. На епископа апелляция шла к митрополиту, на митрополита к патриарху, но на решение патриарха так же, как и на решение императора, апелляции не допускалось[20].

Максимальное взаимодействие церковной и светской власти в судебной сфере проявилось в создании в Византии сначала в VI в., а впоследствии в XIV в. института «вселенских судей ромеев» (οι καθολικοι κριται των Ρωμαιων). Двенадцать судей назначались императором из духовных лиц и принимали присягу относительно добросовестного исполнения своих обязанностей. Их власть имела всеобщее («вселенское») значение и распространялась на все категории населения, включая императора, лиц, находящихся на службе при императорском дворе, правителей областей и прочих архонтов[21].

Судьи рассматривали только гражданские дела, причём к ним можно было обращаться, минуя все инстанции ординарного суда, хотя фактически вселенский суд стал высшей апелляционной инстанцией.

При вынесении приговоров вселенский суд руководствовался как церковным, так и светским законодательством. С конца XIV в. вселенские судьи появились во всех городах империи и просуществовали вплоть до падения Византии[22]. Некоторые исследователи подчёркивают, что институт «вселенских судей» учреждался при совместном участии Церкви и императорской власти, что обусловлено традиционными взаимоотношениями Церкви и государства в Византии, опиравшимися на принцип симфонии[23].

Наконец, в законодательной сфере симфония властей проявилась в согласовании закона и канона – церковного правила. Проблема согласования возникла, на наш взгляд, во-первых, в связи с христианизацией большей части населения империи, во-вторых, с упорядочением самих канонов и их оформлением в сборники или своды. Христиане в случае коллизии между законом и каноном пребывали в смятении – что предпочесть, чему следовать, чтобы, с одной стороны, оставаться законопослушными гражданами империи, с другой – не нарушить Божественное предписание.

Конечно, в большинстве случаев верующие ставили каноны на первое место. Императоры, заметив возникающее противоречие, сначала пытались противодействовать силе канонов. Так, Констанций II заявил на Миланском соборе в 355 г.: «То, что мне угодно, – это и есть канон»[24].

Но спустя столетие, в 451 г., под давлением участников IV Вселенского собора императоры Валентиниан и Маркиан издали конституцию, согласно которой все законы, изданные в нарушение церковных канонов, признаются недействительными (С.1.2.12)[25]. Император Юстиниан в октябре 530 г. заявил, что «божественные каноны имеют силу не меньшую, чем законы» (С.1.3.44.1)[26].

Это положение он развернул в своей знаменитой 131 Новелле от 545 г., гласящей: «Предписываем, чтобы священные церковные каноны, изданные или подтвержденные четырьмя святыми соборами, а именно – Никейским, Константинопольским, Эфесским и Халкидонским…, имели ранг законов; ибо догматы четырёх вышеназванных соборов мы признаём наподобие святых писаний, а их каноны храним, как законы» (Nov. Just. 131.1).

«Василики» в нач. Х в. расширили действие этой новеллы вплоть до II Никейского собора 787 г.[27]. Юстиниан же в предисловии к 137 Новелле указал чёткие различия между законом и каноном: целью гражданских законов является общественная безопасность, церковные каноны установлены ради спасения души.

Власть над законами вверена от Бога императору, наблюдение за соблюдением канонов и само их установление вверено епископам[28]. Некоторые исследователи считают, что, уравнивая каноны и законы, императоры включали нормы канонического права в общую законодательную систему государства, в которой император выступал в качестве универсального законодателя[29]. Действительно, после утверждения императорской властью вероопределения Церкви исполнялись верующими не только как правило веры, установленное Церковью, но и как государственный закон, исполнение которого охранялось государственной властью[30].

Обозначенное уравнение подтверждает тесный союз двух властей и в сфере законодательной власти. Таким образом, взаимодействие церковной и светской власти в Византии во всех областях подтверждает господство идей симфонии не только в теории, но и на практике, и её нарушения (как правило, со стороны светской власти) приводили к недовольству и возмущениям жителей империи.

Опубликовано: Изд-во Уральского юридического института МВД России, Екатеринбург. Актуальные проблемы истории, политики и права: сборник научных трудов преподавателей и адъюнктов. Выпуск 8. Екатеринбург, 2008. С. 29 – 35. (0,4 п.л.)

Список использованной литературы

1. Августин Блаженный. О Граде Божьем. – М.: АСТ, 2000.
2. Азаркин Н.М. Всеобщая история юриспруденции. М.: «Юридическая литература», 2003.
3. Беляева Е.А. Формы социокультурного взаимодействия церкви и государства (опыт философско-культурологического анализа). Дисс. … канд. философских наук. Казань, 2004.
4. Бердников И.С. Краткий курс церковного права. Вып. 2. – Казань, 1913.
5. Бердников И.С. Основные начала церковного права православной церкви. – Казань. Типо-литография императорского университета, 1902.
6. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. Издание Московской патриархии. М., 1983.
7. Грибовский В.М. Народ и власть в Византийском государстве. Опыт историко-догматического исследования. – СПб., 1897.
8. История политических и правовых учений под ред. О.Э. Лейста. – М.: «ЗЕРЦАЛО-М», 2002.
9. История политических учений/под ред. проф. О.М.Мартышина. – М.: Юрист, 1994.
10.  Карсавин Л.П. Католичество. – Томск: изд-во «Водолей», 1997.
11. Лютер Мартин. Избранные произведения. – СПб., 1994.
12. Павлов А.С. Курс церковного права. – СПб.: Изд-во «Лань», 2002.
13. Суворов Н. Учебник церковного права. – М: изд-во «Зерцало», 2004.
14. Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. – СПб., 1992.
15. Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. – СПб.: изд-во Русского христианского гуманитарного института, 2004.
16. Цыпин В. Симфония церкви и государства//Православная государственность: 12 писем об империи. – СПб., 2003
17. Цыпин В. Церковное право .– М., 1996.
18. Шершеневич Г.Ф. История философии права. – Спб.,1907.
19. Ando Clifford. Imperial Ideology and Provincial Loyalty in the Roman Empire. Berkeley: University of California Press, 2000.
20. Flavius Justinianus Imperator. Novellae, ed. R. Scholl and W. Kroll, Corpus iuris civilis, vol. 3. – Berlin: Weidmann, 1895 (repr. 1968).

Опубликована: Государственно-конфессиональные отношения: теория и практика. Международная научная конференция Оренбург. 30 марта 2010г. – Сб. статей – Оренбург: ООО «Агентство «ПРЕССА», 2010, Т.1. 340 с.

С. 208 – 215, 0.66 п.л.

* * *

[1] Николин А. Церковь и государство (история правовых отношений). – М., 1997. – С. 15.
[2] Flavius Justinianus Imperator. Novellae, ed. R. Scholl and W. Kroll, Corpus iuris civilis, vol. 3. – Berlin: Weidmann, 1895 (repr. 1968). – Nov. 6 pr.
[3] Цит. по: Грибовский В.М. Народ и власть в Византийском государстве. Опыт историко-догматического исследования. – СПб., 1897. – С. 342.
[4] Цыпин В. Симфония церкви и государства // Православная государственность: 12 писем об империи. – СПб., 2003. – С. 15.
[5] Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. – СПб., 1992. – С. 151.
[6] Скабаланович Н.А. Византийское государство и церковь в XI веке. Книга 2. – СПб., 2004. – С. 74.
[7] Бердников И.С. Краткий курс церковного права. Вып. 2. – Казань, 1913. – С. 775 - 776.
[8] Скабаланович Н.А. Указ. соч. – С. 74 - 75.
[9] Бердников И.С. Указ. соч. – С. 777.
[10] Скабаланович Н.А. Указ. соч. – С. 75.
[11] Соколов И.И. О византинизме в церковно-историческом отношении. Избрание патриархов в Византии с середины IX до начала XV века. Вселенские судьи в Византии. – СПб., 2003. – С. 55 – 221.
[12] Там же. – С. 122 – 123.
[13] Острогорский Г.А. Эволюция византийского обряда коронования// Византия, южные славяне, Древняя Русь, Западная Европа. Сб. статей в честь В.Н.Лазарева. – М., 1973. – С. 37.
[14] Бердников И.С. Основные начала церковного права православной церкви. – Казань, 1902. – С. 124.
[15] Бердников И.С. Краткий курс церковного права… - С. 778.
[16] См.: Скабаланович Н.А. Указ. соч. – С. 59.
[17] Jones A.H.M. The Later Roman Empire 284 - 602. V.1. – Baltimore, 1986. – P. 484 – 494.
[18] Macrides R.J. The Competent Court// Law and Society in Byzantium: Ninth – Twelfth Centuries» edited by Angeliki Laiou and Dieter Simon. – Washington, D.C, 1994. – Р. 126 – 127.
[19] Цит. по: Рудоквас А. Очерки религиозной политики Римской империи времени императора Константина Великого. – СПб., 2001. – http://www.centant.pu.ru/aristeas/monogr/rudokvas/rud010.htm.
[20] Скабаланович Н.А. Указ. соч. – С. 68 – 69.
[21] Медведев И.П. Византийское право на заключительном этапе своего развития//Культура Византии XIII – первая половина XV в. – М., 1991. – С. 301.
[22] Соколов И.И. Указ соч. – С. 234 – 254.
[23] Медведев И.П. Византийское право… - С. 302.
[24] Цит. по: Медведев И.П. Правовая культура Византийской империи. – СПб., 2001. – С. 82.
[25] Там же. С. 80.
[26] Τrοianos S. Ν. Nomos und Kanon in Byzanz// Kanon. Kirche und Staat im christlichen Osten. – Wien, 1991. – S. 79.
[27] Медведев И.П. Правовая культура Византийской империи…С. 81.
[28] Бердников И.С. Основные начала церковного права … - С. 106 – 107.
[29] См.: Медведев И.П. Правовая культура Византийской империи… - С. 81; Τrοianos S. Ν. Ibid. – S. 74.
[30] Бердников И.С. Основные начала церковного права … - С. 104.